Modern Dünyanın Dinsiz Yaşama Deneyimi Başarısızlıkla Sonuçlandı
Saadete erme maksadı dışında, insanoğlunun felsefe yapması için hiçbir sebeb yoktur. St. Augustine
Birinci Bölüm: Felsefi Haritalar Üzerine
I
Birkaç yıl önce bir Leningrad gezisi sırasında, nerede olduğumu bulmak için bir haritaya başvurmuş, ama işin içinden çıkamamıştım. Birkaç tane kocaman kilise görüyordum, ancak haritada bunlardan eser yoktu. Sonunda bir rehber imdadıma yetişti: “Biz haritalarımızda kiliseleri göstermeyiz.” Söylediğinin aksine, çok açık olarak belirtilmiş birini işaret ettim. “Bu bir müzedir” dedi, “bizim ‘yaşayan (ibadete açık) kilise’ dediklerimizden değil. Sadece ‘yaşayan kiliseleri’ göstermiyoruz biz.”
O an bana öyle geldi ki, gözlerimin önünde açıkça seçebildiğim bir çok şeyi göstermeyen haritaların bana sunulduğu ilk durum değildi bu. Bütün okul ve üniversite süresince, bana hayat ve bilgi haritaları sunuldu: üzerinde, en çok önem verdiğim ve hayatıma yön vermede mümkün en büyük etki gibi gördüğüm şeylerden hiç bir iz taşımayan haritalar. Şaşkınlığımın yıllardır eksilmeden sürdüğünü hatırladım; yardım için hiç bir rehber de gelmedi. İdrakimin sıhhatinden şüphe etmeyi bırakıp, haritaların doğruluğundan şüphe etmeye başlayıncaya kadar sürdü bu. s. 15
Bana sunulan haritalar, en yakın nesile kadar hemen hemen bütün atalarımın hayatlarını akıldışı inançlara ve saçma hurafelere göre sürdüren acınacak hayalperestler olduğunu söylüyordu. Johann Kepler veya Isaac Newton gibi ünlü bilim adamları bile vakit ve enerjilerinin çoğunu varolmayan şeyler hakkındaki mânâsız araştırmalara harcamışlardı. Tarih boyunca, külliyetli miktarda zor bela kazanılmış servet, muhayyel ilahların onur ve ihtişamı için israf edildi—sadece benim Avrupalı atalarım tarafından değil, bütün toplumlarca, dünyanın her yanında ve bütün çağlarda. Her yerde, görünürde sağlıklı binlerce erkek ve kadın kendilerini tamamen mânâsız sınırlamalara tabi kıldılar, gönüllü oruç tutma gibi; evlenmeme yemini ederek azap çektirdiler kendilerine; vakitlerini kutsal yerlere ziyaretlerle, fantastik ayinlerle, tekrarlanıp duran ibadetlerle, vs. öldürdüler; gerçekliğe sırtlarını döndüler —bazıları bu aydınlanmış çağda bile hâlâ yapıyorlar bunu!— hepsi bir hiç uğruna, hepsi cehalet ve budalalıktan; bugün, müzelik eşya sayılmaları dışında, hiç biri ciddiye alınmıyor. Nasıl bir hata tarihinden zuhur ettik biz! Her modern çocuğun bütünüyle gerçeksiz ve hayali olduğunu bildiği şeyleri gerçek sayan ne korkunç bir tarih! En yakın zamanlar dışında bütün geçmişimiz, bugün insanların önceki nesillerin tuhaflık ve yetersizlikleri hakkındaki meraklarını tatmin ettikleri müzelere uygundu sadece. Atalarımızın yazdıkları ise, esas olarak kütüphanelerde saklanıp tarihçilerin ve diğer uzmanların inceleyecekleri ve haklarında kitaplar yazacakları kalıntılardı. Geçmişin bilgisi ilginç ve zaman zaman heyecan vericiydi, fakat günün sorunlarıyla başa çıkmayı öğrenmede hiç bir özel değere sahip değildi. ss. 15-16
O kadar çok kelimeyle ve şatafatsız ve samimi olmasa da, bütün bunları ve aynı türden daha bir çok şeyi okulda ve üniversitede öğretmişlerdi bana. Açıkça söylenmeyecekti—atalara saygı gösterilmeliydi; gerikalmışlıkları hususunda ellerinden bir şey gelemezdi; çok zorladılar kendilerini ve hatta bazen tehlikeli bir yolla hakikate bayağı yaklaştılar. Zihinlerinin din ile meşguliyeti azgelişmişliklerinin işaretlerinden biriydi sadece, henüz rüşdüne ermeyen insanlar (oldukları) için şaşırtıcı olmayan bir durum. Şüphesiz bugün de dine bir miktar ilgi vardı ve bu geçmiş dönemlerin ilgisini meşru kılıyordu. Gerçi her tahsilli kişi gerçekte herhangi bir şeyi yaratmaya kadir bir Tanrı olmadığını ve etrafımızdaki şeylerin akılsız bir evrim süreciyle, yani rastlantı ve doğal ayıklanma yoluyla varolduğunu biliyordu; yine de uygun hallerde Tanrı’ya Yaratıcı gözüyle bakmaya müsaade edilebilirdi. Maalesef atalarımız evrimi bilmiyorlardı ve onun için bütün bu hayal ürünü efsaneleri icat etmişlerdi. s. 16
Gerçek hayat için tasarlanan gerçek bilgi haritaları, varoldukları sözde kanıtlanan şeyler dışında hiçbir şeyi göstermiyorlardı. Felsefî harita yapıcılarının birinci ilkesi “Eğer şüphedeyseniz, bir kenara atın veya bir müzeye kaldırın” idi. Ancak, bana öyle geldi ki, kanıtlamayı neyin oluşturduğu suali çok ince ve zor bir sual idi. İlkeyi tersine çevirip “Eğer şüphedeyseniz, göze gelecek surette gösterin” demek daha akıllıca olmaz mıydı? Nihayet, şüpheden arî şeyler, bir anlamda, ölüdürler; yaşayanlar için bir mesele (challenge) teşkil etmezler. s. 17
St. Thomas Aquinas, Aristo’yu izleyerek, “en yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzuya şayandır” diyordu. Burada ‘zayıf bilgi ‘emin’ (kesin) bilginin karşısına konmakta ve kesinsizlik ifade etmektedir. Belki yüce şeyler küçük şeylerin bilinebileceği kesinlik derecesiyle ister istemez bilinemezler. s. 17
Okulda ve üniversitede bana sunulan felsefî haritalar, başvurduğum Leningrad haritaları gibi, sadece ‘yaşayan kiliseleri’ gösterememekle kalmıyordu; aynı zamanda tıb, tarım, psikoloji ile sosyal ve siyasal bilimlerin teori ve pratiğinde ‘ortodoks olmayan’ geniş bölümleri göstermekte de aciz kalıyordu. Sanat ve sözde gizil (occult) veya paranormal olguları, adlarının anılmasının bile zihnî bozukluk işareti sayıldığı fenomenleri göstermek ise hak getire. s. 17
Tabiatta bile sanatsal olan hiçbir şey yoktu, meğer ki tesadüfen olsun; yani, en güzel görünüşlerin bile sebepleri —deniyordu ki— doğal ayıklanmayı etkileyen yeniden üretim için faydalarına göre tamamen izah edilebilirdi. Gerçekte, ‘müzeler’ bir yana, soldan sağa ve yukarıdan aşağıya bütün harita faydacı (utilitarian) renklerle çizilmişti: İnsanın konforu için kârlı veya yaşamak için verilen evrensel savaşta faydalı diye yorumlanmadıkça hiçbir şey mevcut olarak gösterilmiyordu. s. 17
Haritanın ayrıntılarına daha çok aşina oldukça —ne gösterdiğini daha çok anladıkça ve göstermediklerinin yokluğuna alıştıkça— daha aklıkarışmış, mutsuz ve sinik olduğumuz şaşırtıcı değil. s. 18
Modern materyalist bilimcilik (scientism) tarafından üretilen haritalar, gerçekten ehemmiyeti olan bütün sualleri cevapsız bırakmaktadır. Daha kötüsü, mümkün bir cevaba götürecek bir yol bile göstermemektedir: suallerin geçerliliğini inkâr etmektedirler. Yarım yüzyıl önce benim gençliğimde durum yeterince vahim idi; şimdi daha da kötü, zira bilimsel yöntemin bütün konulara ve disiplinlere hep gün daha şiddetli uygulanması kadim bilginin (hikmetin) son artıklarını bile tahrip etti—en azından Batı dünyasında. Bilimsel nesnellik adına, “değerlerin ve anlamların savunma mekanizmalarından ve tepki oluşumlarından başka birşey olmadığı”, insanın “kodlanmış enformasyonu muhafaza için çok büyük depo kolaylıkları olan bilgisayarlara enerji veren bir yanma sistemi ile güçlendirilmiş karmaşık bir biyokimyasal mekanizmadan başka bir şey olmadığı” yüksek sesle ilan edilmektedir. Hatta Sigmund Freud bizi temin etti ki “yalnızca şunu kesinlikle biliyorum ki, insanın değer yargıları mutlak olarak mutluluk arzularınca yönlendirilmektedir, dolayısıyla onların yanılsamalarını (illusions) kanıtlarla desteklemek için yapılan girişimlerdir sadece.” ss. 18-19
İnsanlar ekmek istiyorlar ve kendilerine taş ikram ediliyor. ‘Kurtulmak’ için ne yapmaları gerektiğine dair öğüt dileniyorlar, fakat kendilerine kurtuluş düşüncesinin anlaşılır bir muhtevadan yoksun ve çocukça bir nevrozdan başka bir şey olmadığı söyleniyor. Sorumlu kişiler olarak nasıl yaşayacaklarına dair kendilerine yol gösterilmesini arzu ediyorlar ve kendilerine hür iradeleri, dolayısıyla sorumlulukları olmayan bilgisayar benzeri makinalar oldukları söyleniyor. s. 19
“Bugünkü tehlike” diyor aklıbaşında psikiyatrist Dr. Viktor E. Frankl, “bilim adamının külliyi kaybetmiş olmasında değil, aksine bütünlük görüntü ve iddiasında yatmaktadır... Dolayısıyla üzüldüğümüz (ve taraftar olmadığımız) husus bilimadamlarının uzmanlaşıyor olması değil, daha ziyade uzmanların genelleme yapıyor olmasıdır. Yüzyıllar süren teolojik emperyalizmden sonra, şimdi üçyüz yıllık çok daha mütecaviz ‘bilimsel emperyalizm’imiz var, ve sonuç bilhassa gençler arasında şaşkınlık ve zihin karışıklığıdır ki her an medeniyetimizin çökmesine sebep olabilir.” “Günümüzün gerçek nihilizmi”diyor Dr. Frankl, “indirgemeciliktir (reductionism)... Çağdaş nihilizm artık hiçlik kelimesini saklamıyor; bugün nihilizm sadece ...lik’çilik olarak kamufle edilmiştir. Beşerî olgular böylece yan olgulara dönüştürülmüştür.” s. 19
Gene de onlar bizim gerçekliğimiz olarak kalırlar, olduğumuz ve olmakta olduğumuz herşey olarak. Ortega y Gasset bir zamanlar “hayat doğrudan doğruya üstümüze ateşlenmiştir” demişti. “Dur! Hazır değilim henüz. Eşyayı (şeyleri) ayırıncaya kadar bekle” diyemeyiz. Hazırlıklı olmadığımız kararlar verilmek, açıkça göremediğimiz hedefler seçilmek zorundadır. Bu çok tuhaf ve görünüşte hayli akıldışıdır. Görünen o ki insanoğulları çok yetersiz ‘programlanmışlardır’. Sadece doğdukları zaman tamamen aciz olmakla ve uzun zaman öyle kalmakla bitmiyor: büsbütün yetişkin olduklarında bile, hayvanların ayak sağlamlığı ile hareket etmiyor ve davranmıyorlar. Sadece istediklerini nasıl elde edecekleri konusunda değil, herşeyden önce ne istedikleri konusunda tereddüt ediyor, kuşkulanıyor, fikir değiştiriyor, şuraya buraya koşturuyor ve kararsız kalıyorlar. s. 20
“Ne yapmalıyım?” veya “Kurtulmak için ne yapmak gerekir?” gibi sualler garip suallerdir, çünkü sadece araçlarla değil amaçlarla ilgilidirler. “Ne istediğini kesin olarak söyle bana, ona nasıl erişeceğini sana söyleyeyim” gibi hiçbir teknik cevap yeterli değildir. Bütün mesele şudur: ben ne istediğimi bilmiyorum. Belki bütün istediğim mutlu olmaktır. Ama “Mutlu olmak için neye ihtiyacın olduğunu söyle, o zaman sana ne yapman gerektiğini söyleyebilirim” cevabı, bu mükerrer cevap, yetmiyor, çünkü ben mutlu olmak için neye ihtiyaç duyduğumu bilmiyorum. Belki biri diyebilir ki: “Mutluluk için hikmete ihtiyacın var” —iyi ama, hikmet nedir? ‘Mutluluk için, seni hür kılacak hakikate ihtiyacın var”— peki, bizi hür kılacak hakikat nedir? Onu nerede bulabileceğimi bana kim söyleyecek? Ona gitmek için kim bana rehberlik edecek veya en azından ilerlemek zorunda olduğum yönü kim gösterecek? s. 20
Bu kitapta dünyaya bakacak ve onu bir bütün olarak görmeye çalışacağız. Bunu yapmaya bazen felsefe yapmak deniyor, felsefe ise hikmet sevgisi ve arayışı olarak tarif edilmiştir. Socrates diyordu ki: “Hayret, filozofun duygusudur ve felsefe hayretle başlar.” Başka bir yerde: “Hiçbir tanrı, filozof veya hikmet arayıcısı değildir, zira o zaten bilgin hikmet sahibi)dir. Cahiller de hikmeti aramazlar; cehaletin kötülüğü burada yatar işte, ne iyi ne de akıllı olan gene de memnundur hâlinden.”
Dünyaya bir bütün olarak bakmanın bir yolu bir harita aracılığı iledir, yani, çeşitli şeylerin nerede bulunacağını gösteren bir tür plan veya çerçeve —herşeyi değil tabii, zira bu, haritayı dünya kadar büyütecekti; sadece yerleşim için en göze çarpan, en önemli olan şeyler: atlayamayacağınız veya atladığınızda sizi bütünüyle şaşkınlık içinde bırakacak önemli sınır işaretleri. Bir soruşturma veya incelemenin en önemli bölümü başlangıcıdır. Sıkça işaret edildiği gibi, eğer yanlış veya yapay bir başlangıç yapılmışsa, araştırmanın daha sonraki aşamalarında en güçlü yöntemler kullanılsa bile bunlar durumu asla kurtaramayacaktır. ss. 20-21
Harita-yapma, yüksek derecede soyutlama kullanan deneysel bir sanattır, fakat gene de ‘kendini-terk’e yakın bir şeyle gerçekliğe tutunur. İlkesi bir bakıma ‘Herşeyi kabul et; hiçbir şeyi reddetme’dir. Eğer bir şey orada ise, herhangi bir tür varoluşa sahip ise, insanlar ona dikkat ediyor ve ilgileniyorlar ise o şey haritadaki uygun yerinde belirtilmelidir. Harita-yapma felsefenin bütünü değildir, tıpkı bir harita veya kılavuzun coğrafyanın bütünü olmadığı gibi. Sadece bir başlangıçtır o —bugün insanlar ‘Bütün bunlar ne demek?’ veya ‘Hayatımı ne yapmam bekleniyor benden?’ diye sordukları zaman yokluğu anlaşılan başlangıç. Benim haritam veya kılavuzum dört Büyük Hakikat’in kabulüne dayandırılmıştır—nerede bulunursanız bulunun görebileceğiniz kadar göze çarpan, her yanı kaplayan işaretler gibi; eğer onları iyi tanırsanız, onlar sayesinde her zaman yerinizi bulabilirsiniz, ama tanıyamazsanız, kayboldunuz gitti. s. 21
Denebilir ki kılavuz ‘İnsanın dünyada yaşadığı’ hakkındadır. Bu basit ifade şunları araştırmaya ihtiyaç duyduğumuzu göstermektedir:
1. ‘Dünya’;
2. ‘İnsan’—onun dünya’yı karşılayan donanımı.
3. ‘İnsanın dünya hakkında bilgi edinme yolu’; ve
4. Bu dünyada ‘yaşama’nın ne anlama geldiği.
Dünya hakkındaki Büyük Hakikat şudur ki, o en az dört büyük Varlık Düzeyi’nden meydana gelen hiyerarşik bir yapıdır.
İnsanın, dünyayı karşıladığı donanıma dair Büyük Hakikat ‘yeterlilik’ ilkesidir (adaequatio).
İnsanın bilgilenmesine (öğrenme, irfan) dair Büyük Hakikat ‘bilginin Dört Alanı’ ile bağlantılıdır.
Bu hayatı yaşamaya, bu dünyada yaşamaya dair Büyük Hakikat iki tür sorun arasındaki ayırımla bağlantılıdır, ‘yakınsayan’ ve ‘ıraksayan’ (çözülebilir ve çözülmesi mümkün olmayan) sorunlar. s. 22
Mümkün olduğu kadar açıkça anlaşılsın ki harita veya kılavuz sorunları ‘çözmez’ ve gizemleri ‘izah etmez’; sadece onları teşhis etmemize yardımcı olur. Ondan sonra, herkesin görevi Buda’nın söylediği son kelimelerle tanımladığı gibidir: ‘Kurtuluşunu özenle sonuçlandır’. Bu maksat için, Tibet bilgelerinin hükümlerine göre;
bilginin bütününü kucaklayacak kadar kapsayıcı bir felsefe zorunludur; herhangi bir şey üzerinde zihni yoğunlaştırma gücünü hasıl edecek bir düşünme sistemi zorunludur; (bedenin, lisanın ve zihnin) her faaliyetini Yol üzerindeki bir destek olarak kulanabilmemizi sağlayacak bir yaşama sanatı zorunludur. s. 22
II
Avrupa’nın yakın zamanlardaki filozofları nadiren sadık harita-yapıcıları oldular. Meselâ modern felsefenin kendisine çok şey borçlu olduğu Descartes (1595-1650) kendi kurgusu olan görevine çok farklı bir şekilde yaklaştı. Dedi ki: ‘Hakikate doğrudan giden yolu arayanlar, aritmetik ve geometrinin kanıtlarına denk bir kesinliğe sahip olamadıkları herhangi bir nesne için canlarını sıkmamalıdırlar.’ Sadece ‘zihnî kuvvetlerimizin, emin ve şüphesiz bilgisi için yeterli göründüğü nesnelere dikkatimizi yöneltmeliyiz. ss. 22-23
Modern akılcılığın babası olan Descartes, ‘Aklımızın tanıklığı dışında, hiçbir zaman kendimizi ikna edilme yolunda koyvermemeliyiz’ görüşünde ısrarlıydı. Ayrıca ‘muhayyilemizden veya duyularımızdan değil aklımızdan’ söz ettiğini özellikle vurguluyordu. Akim yöntemi ‘çapraşık ve belirsiz önermeleri adım adım daha basit olanlara indirgemek, sonra mutlak olarak basit olanların sezgisel kavranışından başlayarak, tamamen aynı adımlarla diğer bütün önermelerin bilgisine yükselmeye çalışmaktır.’ Bu, hem güçlü hem de ürkünç derecede dar bir aklın programıdır. Bu akim darlığı şu Kural tarafından daha da açık olarak gösterilmektedir:
İncelenecek meselelerde eğer anlayışımızın sezgisel bir kavrayışa yeterli olamadığı bir kademeye gelirsek, orada durmalıyız. Daha sonrasını incelemeye yeltenmemeliyiz; böylelikle gereksiz yere uğraşmamış oluruz. s. 23
Descartes, ilgisini herhangi bir şüphe imkânından uzak, sahih ve kesin bilgi ve düşüncelerle sınırlıyor, çünkü birinci derecedeki meselesi bizim ‘tabiatın efendileri ve sahipleri’ olmamız gerektiğidir. Şu veya bu yolla miktarı ölçülmedikçe hiçbir şey kesin olamaz. Jacques Maritain’ın belirttiği gibi,
Descartes için tabiatın matematik bilgisi, gerçekte eşyanın (şeylerin) ilk ilkeleriyle alakalı suallere cevap vermeyen olguların belirli bir yorumu değildir. Onun için bu bilgi bizzat eşyanın özünün açığa çıkarılmasıdır. Bunlar geometrik uzatma ve mevzii (local) hareketle ayrıntılı olarak tahlil edilir. Fiziğin bütünü, yani bütün tabiat felsefesi geometriden başka birşey değildir. Böylelikle Kartezyen kanıtlama doğruca mekanikçiliğe gider. Tabiatı makinalaştırır; onu tahrif eder; eşyanın ruhu simgelemesine, yaratıcının dehasından nasiplenmesine, bizimle konuşmasına sebep olan her şeyi imha eder. Evren, dilsizleşir. s. 23
Dünyanın, bütün hakikatin şüphe taşımayan hakikatten ibaret olmasına göre yaratılmış olduğunun hiçbir teminatı yoktur. Hem kimin hakikati, kimin anlayışı olacaktır o? İnsanın. Herhangi bir insanın mı? Bütün insanlar hakikatin bütününü kavramak için ‘yeterli’ midirler? Descartes’ın gösterdiği gibi, insan aklı kolaylıkla kavrayamadığı herşeyden şüphe edebilir ve bazı insanlar şüpheye diğerlerinden daha yatkındırlar. ss.. 23-24
Descartes gelenekle bağlarını kopardı, herşeyi bütünüyle temizledi ve herşeyi bizzat kendisinin bulacağı şekilde yeniden başlamayı üstlendi. Bu kibir türü Avrupa felsefesinin ‘üslubu’ oldu. Maritain’in ifade ettiği gibi ‘Her modern filozof bir Kartezyendir, kendisini mutlaktan yola çıkmış ve insanlara yeni bir dünya kavramı getirme misyonunu yüklenmiş olarak görür. s. 24
Felsefenin ‘yüzyıllar boyunca o güne kadar yaşamış en iyi kafalar tarafından geliştirildiği, ama gene de onda tartışma konusu olmayan bir tek şeyin bulunamayacağı ve neticede şüphe dışı olamayacağı’ gerçeği Descartes’ı ‘hikmet’ten geri çekilmeye, yalnızca matematik ve geometri kadar sağlam ve şüphe götürmez bilgi üzerinde yoğunlaşmaya götürdü. Francis Bacon (1561-1626) daha önce benzer bir yolu savunmuştu. İnsan aklının erişme alanının tam mânâsıyla sınırlı olduğunda ve onun kapasitesinin ötesindeki meselelerle ilgilenmenin anlamlı olmadığında, makul bir biçimde, ısrar eden ve felsefede bir tür bozgunculuk biçimi olan şüphecilik (scepticism) Avrupa felsefesinin temel akımı oldu. Geleneksel bilgi insan aklını zayıf fakat açık-uçlu, yani kendinin ötesinde daha yüksek düzeylere erişebilme yeteneğine sahip kabul ederken, yeni düşünce insan aklının erişme alanının açıkça belirlenebilecek sabit ve dar sınırları olduğunu, ancak bu sınırlar içinde onun hemen hemen sınırsız güce sahip olduğunu varsaymaktadır. s. 24
Felsefî harita-yapma açısından bu büyük bir yoksullaşma demekti: daha önceki nesillerin en yoğun çabalarını angaje eden beşerî tecessüsün tüm bölgeleri haritada tamamen görünmez oldular. Fakat daha önemli bir geri çekilme ve yoksullaşma vardı: geleneksel bilgi, ‘yüksek’ ve ‘aşağı’ şeylerin ve Varlık Düzeylerinin her zaman ve her yerde tefrik edilmesinin sadece anlamlı değil aynı zamanda aslî öneme sahip olduğu, dünyayı her zaman (haç ile simgelenen) üç boyutlu bir yapı olarak sunarken, yeni düşünce dikey boyutu bertaraf etmek için, fanatizmle demesek de, kararlılıkla uğraşıyordu. “Yüksek’ ve ‘aşağı’ gibi nitel tasarımlar hakkında nasıl açık ve kesin düşünceler edinilebilirdi? Onların yerine nicel ölçüler koymak aklın en acil görevi değil miydi? s. 24
Descartes’ın ‘matematikçiliği’ belki fazla ileri gitmişti; bundan ötürü Immanuel Kant (1724-1804) yeni bir başlangıç yapmak için harekete geçti. Fakat, felsefe tarihinin eşsiz üstadı Etienne Gilson’un söylediği gibi,
Kant matematikten felsefeye değil, matematikten fiziğe kayıyordu. Kant'ın bizzat ve hemen sonuçlandırdığı gibi: “Metafiziğin hakiki yöntemi esas olarak Newton’un tabiat bilimlerine getirdiği ve orada böylesine verimli sonuçlar veren... yöntemin aynısı’ydı. Salt Aklın Eleştirisi, Newton’cu tabiat anlayışının varlığım açıklamak ve bu anlayışın gerçekliğe sadık olduğunu varsaymak için, insan aklının yapısının ne olması gerektiğinin ustaca bir tavsifidir. Fizikçiliğin felsefi bir yöntem olarak temel zaafinı hiçbir şey daha açık olarak göstermez. s. 25
Ne matematik ne de fizik ‘yüksek’ veya ‘aşağı’ nitel tasarımım barındıramaz. Böylece dikey boyut felsefî haritalarda görünmez oldu; bundan böyle bu haritalar ‘Diğer insanlar mevcut mu?’ veya ‘Herhangi bir şeyi nasıl bilebilirim?’ veya ‘Diğer insanların benimkine benzer deneyimleri oluyor mu?’ gibi biraz zoraki sorunlar üzerinde yoğunlaştı ve dolayısıyla hayatın içinde kendi yollarını bulmanın korku verici görevinde insanlara yardımcı olamaz oldu. s. 25
Felsefenin gerçek görevini Etienne Gilson şöyle formüle ediyor:
Giderek genişleyen bir bilimsel bilgi alanım düzenlemek ve yoluna koymak, beşerî davranışın gün geçtikçe karmaşıklaşan sorunlarını yargılamak onun sürekli ödevidir; eski bilimleri doğal sınırları içinde tutmak, yeni bilimlere göre yerlerini ve sınırlarını tayin etmek onun sonu-gelmez görevidir; son fakat aynı derecede ehemmiyetli olarak, şartları ne denli değişirse değişsin tüm beşerî faaliyetleri aynı aklın hükmü altında tutmak—sadece onun sayesinde insanın kendi eserinin yargılayıcısı ve, Tanrı’dan sonra, kendi kaderinin efendisi olabildiği akıl. s. 25
III
Dikey boyutun yitirilmesi artık şu soruya, faydacı olandan başka bir cevap verilmesinin mümkün olmadığı manasına geliyordu: ‘Hayatımı ne yapayım?’ Cevap daha çok bireyci-bencil veya daha çok toplumcu-cömert olabilirdi, ama faydacı olmayı önleyemezdi: ya ‘Elinden geldiği kadar rahatına bak’ veya ‘En büyük sayının en çok mutluluğu için çalış’. İnsan tabiatını bir hayvanınkinden ayrı olarak tanımlamak da mümkün değildi. ‘Yüksek’ bir hayvan? Evet, belki, ama sadece bazı yönlerden; başka birçok yönden bir çok hayvan insandan ‘daha yüksek’ olarak tanımlanabilirdi, o halde tamamen evrimci terimlerle konuşulmadıkça ‘daha yüksek’ umumiyetle ‘daha sonra’ ile birleştirilebilirdi ve insan hiç şüphesiz bir sonradangelen olduğu için evrim merdivenlerinin en üst basamağında tasavvur edilebilirdi. s. 26
Bunların hiç biri, ‘Hayatımı ne yapayım?’ sualine işe yarar bir cevaba götürmüyor. Pascal demişti ki ‘insan mutlu olmayı arzular, sadece mutlu olmak için varolur ve mutlu olmamayı isteyemez’ fakat filozofların yeni düşüncesi Kant ile, ‘insan hiçbir zaman gerçekte ne istediğini kesinlikte ve tutarlı olarak söyleyemez’ ve ‘kendisini hakikaten neyin mutlu edeceğini kesin olarak belirleyemez; zira bunu yapabilmek için herşeyi bilen (omniscient) olması gerekir’ noktasında ısrarlıydı. Geleneksel bilginin güven tazeleyen basit bir cevabı vardı: İnsanın mutluluğu daha yükseğe çıkmak, en yüksek melekelerini geliştirmek, daha yüksek ve en yüksek şeylerin bilgisini kazanmak ve, mümkünse eğer, ‘Tanrıyı görmek’tir. Eğer daha aşağıya giderse, yalnızca hayvanlarla paylaştığı daha aşağı melekelerini geliştirirse, o zaman kendisini şiddetle mutsuz kılar, hatta umutsuzluk noktasına bile varabilirdi. s. 26
St.Thomas Aquinas sarsılmaz bir kesinlikle ileri sürdü ki:
Hiçbir insan, o şey daha önce kendisine aşina olmadıkça, arzusu ve çabasıyla birşey yapmaya yönelmez. Yaşadığımız hayatta beşeri zaafların ulaşabileceğinden daha yüce bir iyiliğe insanoğlu İlahî takdir tarafından yöneltildiği için, muhakememizin mevcut hayatta ulaşabildiği şeylerden daha yüce bir şeye insan aklının itaat etmesi gerekir, ki böylece belki yüksek bir gaye edinmeyi öğrenir ve çabalarıyla mevcut hayatın bütün keyfiyetini aşan bir şeye yönelir. Bu dürtü iledir ki filozoflar, insanları duyusal zevklerden vazgeçirip erdeme yöneltmek için, duyulara hitap edenlerden daha yüce başka iyi ve hayırlı şeyler olduğunu göstermeye özen gösterdiler, tadı kendilerini pratik veya düşünsel erdemlere adayanlara çok daha büyük haz veren şeyler. s. 27
Dünyanın her tarafında bütün halkların geleneksel bilgisi olan bu öğretiler, kendisi de ‘mevcut hayatın bütün keyfiyetinin’ üstüne yükselebilmekten başka bir şey arzulamayan modern insan için hemen hemen kavranılmaz oldular. O, zenginleşerek, giderek artan bir hızla çevrede dört dönerek, aya seyahat edip uzayda dolaşarak bunu gerçekleştirmeyi ümit ediyor. St. Thomas’ı bir daha dinlemek değer doğrusu:
İnsanın bir arzusu var, onda ve diğer hayvanlarda ortak olan zevk ve sefa arzusu: insanlar buna bilhassa tenperver bir hayat sürerek ulaşmaya çalışırlar ve itidalsizlik yüzünden taşkın ve iradesiz olurlar. O görüşte (İlahî vision’da) en mükemmel zevk vardır, duyusal zevkten daha mükemmel, zira idrak melekesi (intellect) duyuların üstündedir; zira bizim hazzedeceğimiz iyilik, tüm hissedilir iyilikleri aşar, daha etkilidir ve daha sürekli bir güzellik taşır; ve zira o zevk, endişenin bütün acı veya güçlüklerinden arınmıştır... s. 27
Bu hayatta, hakikati (burada, aşağılarda mümkün olabildiğince) tefekkür edenlerin hayatı kadar, bu en büyük ve mükemmel saadete benzeyen hiçbir şey yoktur. Bundan ötürü, o nihaî güzelliğin kâmil bilgisine eremeyen filozoflar insanın asıl mutluluğunu bu hayatta mümkün olan tefekküre bağladılar. Yine bu yüzdendir ki Kutsal Kitap diğer hayat tarzlarından çok tefekküre dayanan hayatı emreder: Efendimiz buyurdu ki ‘Meryem, daha iyi olanı seçti, yani hakikatin tefekkürünü, ondan geri alınmayacak olanı’ (Luka 10: 42) Zira hakikat tefekkürü bu hayatta başlar, fakat gelecek hayatta tamamlanır: pratik ve medeni hayat bu dünya hayatının sınırlarını aşmaz. s. 27
Modern okuyucuların çoğu mükemmel mutluluğa, onların modern dünyasının haklarında hiçbir şey bilmediği yöntemlerle ulaşılabileceğine inanmak istemezler. Ancak, inanmak veya inanmamak asıl mesele değildir burada. Mesele şudur ki, ‘yüksek’ ve ‘aşağı’ nitel kavramları olmaksızın, bireysel veya kolektif faydacılık ve bencilliğin ötesine götürecek hayat tarzının ilkelerini düşünmek bile imkânsızdır.
Yüksek ve aşağı Varlık Düzeylerini tefrik etmemizi mümkün kılan, dünyanın hiyerarşik yapısının Büyük Hakikatini görme kabiliyeti, anlamanın zorunlu şartlarından biridir. O olmaksızın, hiçbir şeyin kendi uygun ve meşru yerini bulmamız mümkün değildir. Herşey, her yer, ancak onun Varlık Düzeyi bütünüyle hesaba katıldığı zaman anlaşılabilir. Birçok şey aşağı bir Varlık Düzeyinde doğru iken, daha yüksek bir düzeyde anlamsızlaşabilir. Bunun tersi de olabilir şüphesiz.
Onun için şimdi dünyanın hiyerarşik yapısının irdelenmesine geçiyoruz. s. 28
İkinci Bölüm: Varlık Düzeyleri
Bizim görevimiz dünyaya bakmak ve onu bütün olarak görmektir.
Biz de atalarımızın her zaman görmüş olduklarını görürüz: doğal olarak dört bölüme ayrılır gibi görünen büyük bir Varlık Silsilesi’ —eskiden adlandırıldığı gibi dört "krallık/âlem"— maden, bitki, hayvan ve insan. Bu, gerçekte bir asır öncesine kadar, eşyanın genel düzeni, kâinatın oluşturucu örgüsü hakkında belki de en yaygın olarak bilinen görüştü. Varlık Silsilesi en yüksekten en aşağıya doğru veya en aşağıdan en yükseğe doğru düşünülebilir. Kadim görüş Tanrı’dan yola çıkar ve aşağıya doğru Varlık Silsilesini merkezden hızı artan bir uzaklaşma ve niteliklerin müterakki kaybı olarak görür. Evrim teorisinden büyük ölçüde etkilenen modern görüş ise cansız maddeden başlamak ve insanı, faydalı niteliklerin en geniş alanını geliştirmiş olarak zincirin son halkası saymak eğilimindedir. Bizim amaçlarımız için, bakış yönü— yukarıya veya aşağıya doğru—bu aşamada önemsizdir ve modern düşünme alışkanlığıyla uyumlu olarak en aşağı düzeyden, maden krallığından/âleminden, başlayacak ve daha yüksek düzeylere yükseldikçe niteliklerin veya güçlerin ard arda kazanımı üzerinde duracağız. s. 29
Canlı bir bitki ile ölü ve dolayısıyla en aşağı Varlık Düzeyi olan cansız maddeye inmiş bir bitki arasındaki hayret verici ve gizemli farkı anlamakta herhangi bir güçlük çekmeyiz. Nedir bu kaybedilen güç? s. 29
‘Hayat’ diyoruz ona. Bilim adamları bize diyorlar ki bir “hayat gücü’nden söz etmemeliyiz, çünkü böyle bir gücün mevcudiyetine bugüne kadar rastlanmamıştır; ama yine de fark ortadadır. Orada bulunan, dikkat edilecek ve üzerinde çalışılacak fakat izah edilemeyecek bir şeyi ifade için ‘x’ diyebiliriz. Eğer maden düzeyine ‘m’ diyeceksek, bitki düzeyini m + x olarak adlandırabiliriz. Bu x faktörü açıktır ki bizim en yoğun dikkatimizi celbetmeye lâyıktır, özellikle, onu yaratmak bizim bilgi ve kabiliyetimizin tamamen dışında olduğu halde onu yok etmeye muktedir olduğumuz için. Cansız maddeden hayatın nasıl yaratılacağı hakkında birileri bize bir reçete, bir talimatlar seti sunabilse bile, ‘x’in gizemli karakteri baki kalacaktır ve biz hiçbir şey yapmaya muktedir olmayan o şeyin şimdi çevresinden gıda tahriç edebildiğine, güya “biçime sadık kalarak’ büyüyüp kendisini yeniden üretebildiğine hayret etmekten asla geri kalmayacağız. Bu gibi güçleri açıklamak, hatta sadece tasvir etmek için fizik ve kimyanın kanunlarında, kavram ve formüllerinde hiçbir şey yoktur. Bütünüyle yeni ve ilave bir şeydir ‘x’ ve onun mahiyetini ne kadar derinden tefekkür edersek, burada ontolojik süreksizlik veya, daha basit olarak, Varlık Düzeyinde bir sıçrama olarak adlandırılabilecek durumla yüzyüze olduğumuz o kadar berrak olarak ortaya çıkar. s. 30
Bitkiden hayvana doğru benzer bir sıçrama, tipik tam gelişmiş hayvanı, tipik tam gelişmiş bitkinin imkân alanının tamamen dışında kalan şeyleri yapmaya muktedir kılan bir benzer güçler ilavesi görüyoruz. Bu güçler, gene, güvenli ve tam anlamıyla isimsizdir. Onlara harfi aracılığıyla işaret edebiliriz. Ancak, kelimeler olmadan konuşamayız, onun için ben de bu gizemli güçlere ‘şuur’ etiketini takacağım. Bir köpek, kedi veya atta şuuru tanımak kolaydır, zira bir darbeyle bitki şartlarına benzer biçimde şuursuzlaştırılabilirler: hayvan kendine özgü güçleri yitirse de hayat süreçleri devam etmektedir. s. 30
Eğer bitki, yukarıda kullanılan terminoloji içinde, m + x diye adlandırılacaksa, hayvan m + x + y olarak tanımlanmalıdır. Yine, y faktörü yakın alakaya değer; onu ortadan kaldırabilir fakat yapamayız. Yok edebildiğimiz ama yapmaya muktedir olmadığımız herhangi bir şey, bir anlamda, kutsaldır ve onun hakkındaki tüm ‘açıklamalarımız’ gerçekte hiçbir şeyi açıklamaz. Tekrar diyebiliriz ki ‘y’ bitki düzeyi ile karşılaştırıldığında, tamamen yeni ve ilave bir şeydir —bir ontolojik süreksizlik, Varlık Düzeyinde bir sıçrama. ss. 30-31
Hayvan düzeyinden insan düzeyine ilerlerken ortada gene ilave güçler olduğunu kini cidden inkâr edebilir? Onların kesin olarak ne oldukları modern zamanlarda bir tartışma konusu oldu; ama insanın, en gelişmiş hayvanın bile imkan alanının bütünüyle dışında kalan sayısız şeyleri yapabildiği ve yapıyor olduğu tartışılamaz ve hiçbir zaman da inkâr edilmemiştir. İnsan, bitki gibi hayat güçlerine, hayvan gibi şuur güçlerine, ve sarih olarak daha fazla bir şeye sahiptir: gizemli ‘z’ gücü. Nedir o? Nasıl tanımlanabilir? Ne diye adlandırılabilir? Bu ‘z’ gücü şüphesiz büyük ölçüde şu gerçekle bağlantılıdır: İnsan sadece düşünebilen değil, fakat aynı zamanda düşünmesinin farkında olandır. Şuur ve idrak sanki kendi üstlerine geri çekilmişlerdir. Ortada sadece şuurlu bir varlık değil, fakat şuurunun şuurunda olabilen bir varlık vardır yalnızca bir düşünür değil, fakat bizzat kendi düşüncesini gözleme ve tetkik etme yeteneğine sahip bir düşünür. ‘Ben’ demeye muktedir olan ve şuuru kendi amaçları doğrultusunda yönlendirebilen bir şey var; bir usta veya denetçi, şuurun kendisinden daha yüksek bir düzeyde olan bir güç. Bu ‘z’ gücü, bu kendi üzerine geri çekilen şuur, maksatlı olarak bilginin öğrenilmesi, incelenmesi, araştırılması, formüle edilmesi ve biriktirilmesinde sınırsız imkanlara kapı açar. Ona ne ad vereceğiz? Etiketlere ihtiyaç olduğundan, ona “kendinin farkında olma’ (self-awareness) diyorum. Ancak, böyle bir etiketin sadece (bir Budist ifadesini kullanırsak) ‘ayı işaret eden bir parmak’ olduğunu her an hatırlamakta çok dikkatli olmalıyız. ‘Ay’ın kendisi son derece gizemli kalmakta ve, eğer insanın kâinattaki yeri hakkında herhangi bir şey anlamak istiyorsak, en büyük azim ve sabırla incelenmesi gerekmektedir. s. 31
Dört büyük Varlık Düzeyi hakkındaki ilk incelememizi şöyle özetleyebiliriz:
‘İnsan’: m + x +y + z olarak yazılabilir.
‘Hayvan’: m + x + y olarak yazılabilir.
‘Bitki’: m + x olarak yazılabilir.
‘Maden’: m olarak yazılabilir.
x, y ve z görünmezdirler, sadece m görülebilir; etkileri günlük deneyimin konuları olsa da, onları anlamak son derece zordur. ss. 31-32
Daha önce de belirttiğimiz gibi, ‘madenleri’ hareket noktamız olarak kabul edip, güç ilaveleriyle daha yüksek Varlık Düzeylerine yükseleceğimize, doğrudan aşina olduğumuz en yüksek düzeyden —insan— başlayıp müterakki bir güç eksiltmesiyle Varlığın daha aşağı düzeylerine ulaşabilirdik. O zaman şöyle derdik:
‘İnsan’: M olarak yazılabilir.
‘Hayvan’: M - z olarak yazılabilir.
‘Bitki’: M - z - y olarak yazılabilir.
‘Maden’: M - z - y - x olarak yazılabilir. s. 32
Biliyoruz ki her üç faktör de —x, y, z— zayıf düşebilir ve ölüp gidebilirler: hatta onları kasden yok edebiliriz. Şuur devam ederken ‘kendinin farkında olma’ ortadan kalkabilir; hayat devam ederken şuur kaybolabilir; ve arkasında cansız bir vücut bırakarak hayat yok olabilir. Fakat, cansız maddeye hayat vermek, canlı bir maddeye şuur vermek, ve nihayet şuurlu varlıklara “kendinin farkında olma’ gücünü ilave etmek kudretimizin dışındadır. s. 32
Hayat, şuur ve ‘kendinin farkında olma’ güçlerinin cansız maddeden kendiliğinden ve rastlantı sonucu çıktıkları bir süreç olarak evrim bütünüyle anlaşılamaz bir şeydir. Eğer yükseğin daha aşağıdan tesadüfi çıkışı mümkünse, o zaman herşey mümkündür ve insan düşüncesinin hiçbir temeli yoktur. İki kere iki dört etmek zorunda değildir ve beş veya daha başka bir şey de edebilir; ne de ikiden iki çıkınca sıfır kaldığına inanmak zorundayız: tesadüfen beş kalabileceğine niçin inanmayalım? s. 32
Fizik ve kimya en alt düzey olan ‘maden’ ile uğraşırlar. Bu düzeyde x, y ve z — hayat, şuur ve ‘kendinin farkında olma’— mevcut değildir (yahut, tamamen işlemez durumdadırlar ve dolayısıyla farkedilemezler). Fizik ve kimya onlar hakkında bize hiçbir şey, evet kesin olarak hiçbir şey söyleyemezler. Bu bilimlerin, bu nevi güçlerle ilgili hiçbir kavramları yoktur ve onların etkilerini betimleyemezler. Hayatın olduğu yerde form, Gestalt, vardır; tohum veya benzeri başlangıçlarla kendisini tekrar tekrar yeniden üreten form. s. 33
Modern ‘hayat bilimleri’ hakkındaki olağanüstü şey şudur: hayatın bu özelliğiyle, x faktörüyle, pek uğraşmazlar, ama hayatın taşıyıcısı olan fizikokimyasal gövdenin inceleme ve tahliline sınırsız özen gösterirler. Denebilir ki modern bilimin böylesi hayatla’ uğraşacak (onu kavrayacak) bir yöntemi de yoktur. Bu böyleyse eğer, samimiyetle kabul edelim, hayatın fizik ve kimyadan başka bir şey olmadığı hilesi (sahteliği) için hiç bir mazeret yoktur. s. 33
Şuurun, hayatın bir özelliğinden başka bir şey olmadığı hilesi için de herhangi bir mazeret gösterilemez. Bir hayvanı, son derece karışık bir fizikokimyasal sistem olarak tanımlamak şüphesiz tamamen doğrudur, sadece hayvanın ‘hayvanlığını’ dışarıda bırakmış oluruz. Bazı zoologlar, en azından, saçmalığın daniskası olan bu düzeyin ötesine geçerek hayvanlan karmaşık makinalardan daha fazla bir şey olarak görme yetisini geliştirmişlerdir. s. 34
Doğal bilimlerden farklı olarak bütün beşerî ilimler (humanities), şu veya bu yolla y faktörü —şuur— ile ilgilenmektedirler. Fakat şuur (y) ile ‘kendinin farkında olma’ (z) arasındaki fark ender olarak gözetilmektedir. Sonuçta, modern düşünce hayvan ile insan arasında ‘gerçek’ bir fark olup olmadığı hususunda giderek kararsızlığa sürüklenmektedir. İnsanın tabiatını anlamak maksadıyla hayvanların davranışları üzerinde büyük miktarda çalışmalar yapılmaktadır. Bu, hayat/canlı (x) hakkında bir şeyler öğrenmek umuduyla fizik çalışmaya benzer. İnsan, doğal olarak, Varlığın her üç aşağı düzeyini ihtiva ettiğinden, madenler, bitkiler ve hayvanlar incelenerek onun hakkındaki bazı şeyler aydınlatılabilir— hatta, onu insan yapan şey dışında, onun hakkındaki herşey öğrenilebilir. Beşer şahsiyetini oluşturan dört unsur —m, x, y, z— incelenmeye layıktır; fakat, hayatımızı nasıl sürdüreceğimizin bilgisi açısından nisbi önemleri üzerinde çok az şüphe olabilir. s. 34
Maddenin, moleküllerin, atomların, elektronların ve sayısız diğer küçük parçacıkların, giderek karmaşık hale gelen bileşimleri ile en kabasından en yücesine kadar hemen hemen herşeyin sözüm ona sebebini izah eden bütün bu unsurların dünyasından ötede gerçekten herhangi birşey var mı? Hakkında emin olabileceğimiz tek şey derece farkları iken, temel farklardan, Varlık Silsilesindeki ‘sıçramalar’dan veya ‘ontolojik süreksizlikler’- den söz etmek niçin? Dört büyük Varlık Düzeyi arasındaki sarih ve son derece açık farkların, tür farkı mı yoksa derece farkı mı oldukları sorusu üzerinde kavga çıkarmak bizim için gerekli değil. Bütünüyle anlaşılması gereken şudur: hayat, şuur ve ‘kendinin farkında olma’ güçleri arasındaki farklar tür farkıdır, basit derece farkı değil. s. 35
‘Canlı’ ile ‘cansız’ arasındaki farkı değerlendirmenin zorluğu boşuna değildir; şuuru hayattan ayırmak daha zordur; ‘kendinin farkında olma’ ile şuur arasındaki (yani y ve z arasındaki) farkı anlamak, tecrübe etmek ve değerlendirmek ise büsbütün zordur. Zorluğun sebebi pek uzakta değil: yüksek olan daha aşağıdakini içerir ve dolayısıyla bir anlamda kavrar iken, hiçbir varlık kendisinden daha yüksek olan bir şeyi anlayamaz. İnsanoğlu gerçekte daha yükseğe doğru uzayabilir ve aşk, korku, hayret, hayranlık ve taklit vasıtasıyla bir büyüme sürecine sebep olabilir; ve daha yüksek bir düzeye ulaşmakla kavrayışını genişletebilir—daha sonra bizi epey meşgul edecek bir konudur bu. Fakat ‘kendinin farkında olma’ gücü (z) fazla gelişmeyen insanlar, onu ayrı bir güç olarak kavrayamaz ve şuurun (y) hafif bir uzantısı zannederler. Böylece bize sayısız insan tanımı sunulur: lüzumsuzca büyük bir beyine sahip çok zeki bir hayvan veya alet-yapan bir hayvan, siyasal bir hayvan, tamamlanmamış bir hayvan veya sadece çıplak bir maymun. s. 35
Modern dünyanın vahşileşmesine hiçbir şey, bilim adına insanın ‘çıplak maymun’ gibi yanlış ve alçaltıcı tanımlamalarından daha fazla yardımcı olamaz. İnsan böyle bir yaratıktan, diğer ‘çıplak maymunlar’dan, veya hatta kendisinden ne bekleyebilir? İnsanlar hayvanlardan ‘hayvan makinalar’ olarak söz edince, bir süre sonra buna göre davranmaya başlarlar; insanları çıplak maymun olarak düşününce de, vahşiliğin serbestçe içeri girmesi için bütün kapılar açılmış olur. s. 36
‘Nasıl bir esercik şu insan! Muhakemede ne de soylu! Melekelerinde nasıl da sonsuz!’ ‘Kendinin farkında olma’ gücü yüzünden, melekeleri gerçekten de sonsuz; bugün söylendiği gibi, onlar dar anlamda belirlenmiş, sınırlanmış veya ‘programlanmış’ değillerdir. Werner Jaeger, beşerî bir potansiyel bir kez idrak edildi mi mevcuttur o, ifadesiyle derin bir hakikati dile getirmişti. İnsanı en büyük beşerî başarılar tanımlar — sıradan işler, herhangi bir ortalama davranış veya başan ve hele hele hayvanların gözlenmesinden türetilebilecek herhangi birşey değil. ‘İnsanların hepsi mümtaz olamaz’ diyor Dr. Catherine Roberts,
Ancak bütün insanlar, daha üstün insanlık bilgisiyle insan olmanın ne demek olduğunu ve bu hususta kendilerinin de bir katkıları olabileceğini bilebilirler. Bir insanın, elinden geldiği kadar insan olması muhteşem bir şeydir. Bunun için bilimin yardımı da gerekmez. Ayrıca, bizzat insanın kendi potansiyelini farketmesi gerçeği daha önce olmuş olana nisbetle bir ilerleme sayılabilir. s. 36
Bu ‘açık-uçluluk’, sarih olarak insana özgü olan ‘kendinin farkında olma’ (z) güçlerinin şahane sonucudur, hayat ve şuur güçlerinden farklı olarak hiçbir otomatik veya mekanik hususiyetleri olmayan güçler. ‘Kendinin farkında olma’ güçleri, esas olarak, bir gerçeklik (actuality) olmaktan çok, sınırsız bir imkân (potentiality)dır. Her insan teki tarafından, eğer o birey gerçek bir insan, yani bir kişi olacaksa, bu imkanın geliştirilmesi ve ‘gerçekleştirilmesi’ gerekir. s. 36
Daha önce insanın şöyle yazılabileceğini söylemiştim:
m + x +y + z
Bu dört unsur, giderek artan bir enderlik ve incinebilirlik sırası oluştururlar. Madde (m) yok edilemez; bir vücudu öldürmek onu x, y ve z’den yoksun bırakmaktır, cansız madde geride kalır, toprağa ‘döner’ o. Cansız madde ile karşılaştırıldığında, hayat son derece ender ve kararsızdır, aynı şekilde, hayatın her yerde bulunabilirliğine ve sağlamlığına nisbetle, şuur çok ender ve nâziktir. Kendinin farkında olmaya gelince, hepsinden daha ender olan güçtür o, en yüksek derecede değerli ve nazik, bir kişinin en yüce ve umumiyetle geçici başarısı, bir anda mevcut iken hemen kolayca yok oluveren bir özellik. Bu faktörün incelenmesi bütün çağlarda —içinde bulunduğumuz çağ hariç—insanoğlunun temel ilgi alanı olmuştur. Bu kadar nazik ve geçici bir şeyi incelemek nasıl mümkün olabilir? Hakikaten, inceleme için gerekli olan şuurun bizzat kendisine sahip olan ‘Ben’i nasıl inceleyebilirim? Kitabın daha sonraki bir bölümünde bu sualler bizi meşgul edecek. Onlara doğrudan doğruya geçmeden, dört büyük Varlık Düzeyi’ne daha yakın bir bakış atmamız iyi olur: ilave güçlerin müdahalesiyle nasıl olur da, benzerlikler ve ‘mütekabiliyetler’ kalsa da, asli değişiklikler meydana gelebiliyor. s. 37
Madde (m), hayat (x) şuur (y), kendinin farkında olma (z] —bu dört unsur ontolojik olarak, yani temel tabiatları icabı, farklı, karşılaştırılamaz, ölçülemez ve süreksizdirler. Aralarında sadece bir tanesine beş duyumuzun nesnel, bilimsel gözlemi ile doğrudan ulaşılabilir. Diğer üçüne ise gene de aşinayız, çünkü biz, her her birimiz iç deneyimimizle onların varlığını doğrulayabiliriz.
Canlı madde dışında hayatı; şuurlu canlı madde dışında şuuru; kendinin farkında, şuurlu ve canlı madde dışında ise kendinin farkında olmayı hiçbir zaman bulamayız. Bu dört unsurun ontolojik farkları, boyutların süreksizliğine benzer. s. 37
Biliyoruz ki, fiziksel dünyada varoluş sadece üç-boyutlu varlıklar içindir./Bir veya iki boyutlu şeyler sadece aklımızda mevcut olabilirler. Teşbihen söylersek, hayat, şuur ve kendinin farkında olma ‘üç-boyutuna’ sadece insan sahip olduğu için, bu dünyada sadece o ‘gerçek’ varoluşa sahiptir denebilir. Bu anlamda, sadece iki boyuta —hayat ve şuur— sahip olan hayvanların müphem bir mevcudiyetleri vardır; kendinin farkında olma ve şuur boyutlarından yoksun olan bitkilerin ise insana nisbeti bir çizginin katı bir cisme nisbeti gibidir. s. 37
Bu benzetme, kaçınılmaz bir varoluşsal hakikate işaret etmektedir: İçinde yaşadığımız en ‘gerçek’ dünya, insan kardeşlerimizin dünyasıdır. Onlar olmadan, muazzam bir boşluk duygusu hissediyor olmalıyız; diğer insanlarla ilişkilerimiz sayesinde ya olur yahut olmayız, onun için kendi başımıza insan olmamız zordur. Sadece insanoğlunun hatırlatıcısı veya karikatürü oldukları için ve ancak o ölçüde, hayvanların beraberlikleri bize teselli verebilir. İnsan kardeşlerimizin olmadığı bir dünya, tüyler ürpertici ve hayali bir ceza yurdu olurdu; insansız ve hayvansız olarak dünya, bitkileri ne denli tatlı ve ûsareli olursa olsun, korkunç bir çorak ülke olurdu. Ona tek-boyutlu demek mübalağa olmazdı. Bütünüyle cansız bir çevrede insan hayatı, böyle bir şey mümkün olsaydı eğer, tam bir boşluk, tam bir umutsuzluk olurdu. Böyle bir düşünce çizgisini takip etmek saçma görünebilir; fakat, sadece cansız maddeyi ‘gerçek’ sayan ve görünmez boyutlar olan hayat, şuur ve kendinin farkında olmayı ‘hayalî’, ‘özel’ ve dolayısıyla bilimsel olarak gayrimevcut kabul eden görüş kadar saçma değil muhakkak. s. 38
Dört ‘unsuru’ —m, x, y, z— biribirinden ayıran ontolojik açıklık ve süreksizlikleri bir kez tanıyınca, hiçbir ‘bağlantı’ veya ‘geçiş biçimi’nin de var olamayacağını anlamış oluruz. Hayat ya vardır ya yoktur; yarı-varoluş söz konusu olamaz; şuur ve kendinin farkında olma için de geçerlidir bu. s. 39
Bu dört ‘unsur’ en büyük dikkatle gözlenmesi ve incelenmesi gereken dört reddedilemez gizemdir; ‘tevil etmek’ şöyle dursun, açıklanamazlar bile.
Hiyerarşik bir yapı içinde, yüksek sadece aşağının sahip olduğu güçlere ilave ve onları aşan güçlere sahip olmakla kalmıyor: daha aşağının üzerinde bir güce sahiptir o, aşağıyı örgütleme ve kendi amaçları için kullanma gücü. Yaşayan varlıklar, cansız maddeyi düzenler ve kullanırlar; şuurlu varlıklar hayatı, kendinin farkında olanlar ise şuuru kullanabilirler. Kendinin farkında olmaktan daha yüksek güçler var mıdır? insanın üstünde Varlık Düzeyleri var mıdır? Araştırmamızın bu aşamasında, beşeriyetin büyük çoğunluğunun, bilinen tarihî süresince ve çok yakın zamanlara kadar, Varlık Silsilesinin yukarıya doğru insanın ötesine uzandığı hususunda sarsılmaz bir kanaate sahip olduğu gerçeğini kaydetmekten daha fazla birşeye ihtiyaç duymuyoruz. Bu evrensel kanaat, hem süresi hem de şiddeti bakımından etkileyicidir. Hâlâ en akıllı ve en büyük saydığımız mazinin o kişileri, bu kanaati sadece paylaşmakla kalmadılar, onu bütün hakikatlerin en önemlisi ve en derini olarak telakki ettiler. s. 40
Üçüncü Bölüm: İlerlemeler
Dört Varlık Düzeyi, benim ilerlemeler diye adlandıracağım bir şekilde belirli özellikler göstermektedirler. Belki en çarpıcı ilerleme edilgenlikten etkinliğe doğru olan harekettir. En aşağı düzeyde, ‘madenler’ veya cansız madde düzeyinde, salt edilgenlik vardır. Bir taş tamamen edilgendir, salt bir nesne, bütünüyle şartlara bağlı. Hiçbir şey yapamaz, hiçbir şey düzenleyemez, hiçbir şey kullanamaz. Radyoaktif madde bile tamamen edilgendir. Bir bitki, bütünüyle olmasa da, esas olarak edilgendir; salt bir nesne değildir; değişen şartlara belirli, sınırlı bir uyarlanabilme yeteneği vardır: ışığa doğru büyür ve köklerini topraktaki nem ve gıdalara doğru uzatır. Bir bitki, yapma, düzenleme ve kullanma güçleriyle, küçük bir dereceye kadar bir öznedir. Hatta bitkilerin etkin idrâkin habercisi oldukları bile söylenebilir —şüphesiz, hayvanlarınki kadar etkin olmayan bir idrâk. ‘Hayvan’ düzeyinde, şuurun görünmesiyle beraber edilgenlikten etkinliğe doğru çarpıcı bir kayma olur. Hayat süreçleri hızlanır; serbest ve çoğu zaman maksatlı hareketlerle ortaya çıktığı gibi, etkinlik daha bağımsızlaşır— sadece ışığa doğru tedrici bir dönüş değil, gıda temin etmek veya tehlikeden sakınmak için süratli hareket sözkonusudur artık. Yapma, düzenleme ve kullanma gücü ölçüsüz derecede genişler; bir ‘iç hayat’ın, mutluluk ve mutsuzluğun, güven, korku, umut, hayal- kırıklığı ve benzeri duyguların kanıtları çıkar ortaya. s. 41
İç hayatı olan herhangi bir varlık yalnızca bir nesne olamaz: kedinin fareye yaptığı gibi, diğer varlıklara nesne muamelesi yapabilen bir öznedir o. İnsan düzeyinde, ‘Ben’ diyebilen bir özne vardır—bir kişi: edilgenlikten etkinliğe, nesneden özneye diğer bir belirgin değişiklik. Bir insana, sanki o bir nesneymiş gibi davranmak, suç demesek bile, bir sapıtmadır. Bir kişi ne kadar çökmüş ve şartların esiri olmuşsa olsun, kendini kabul ettirme ve şartların üstüne yükselme imkânı her zaman mevcuttur. İnsan, çevresi ve dolayısıyla hayatı üzerinde denetim kurarak, çevresindeki eşyayı kendi amaçları için kullanabilir. Her yerde tanıması ve saygı göstermesi gereken pratik sınırlamalar olsa da, insanın imkânlarına tanımlanabilir bir sınır yoktur. ss. 41-42
Dört Varlık Düzeyini gözden geçirirken gözlediğimiz, edilgenlikten etkinliğe doğru ilerleyen hareket hakikaten dikkat çekicidir, fakat tamamlanmış değildir. En hükümrân ve bağımsız insanoğlunda bile, önemli miktarda edilgenlik bulunur; şüphesiz bir özne olduğu halde, bir çok bakımlardan bir nesne olarak kalır —bağımlı, şartlara tabî, olayların itip kaktığı bir nesne. Bunun farkında olarak, süreci tamamlamak, gözlenen eğriden (bugünün diliyle) nihaî biçimi tahmin etmek için, insanoğlu her zaman hayal gücünü veya sezgisel güçlerini kullandı. Bir Varlık böylece kavranmış oldu, tamamen etkin, tamamen hükümrân ve bağımsız; sadece beşerî olan bütün kişilerin üzerinde bir Kişi, asla bir nesne değil, bütün olayların ve şartların üstünde, herşeyin bütünüyle denetimine sahip: bir kişisel Tanrı, ‘Hareketsiz Hareket-ettirici’. Varlığın dört Düzeyi, böylece, beşer üstü bir Varlık Düzeyinin (veya Düzeylerinin) görünmeyen varlığına işaret eder durumda görülmektedirler. s. 42
Edilgenlikten etkinliğe ilerlemenin ilginç ve öğretici bir yönü, hareketin meydana gelişindeki değişimdir. Açıktır ki, cansız madde düzeyinde fizikî bir sebep olmaksızın hareket değişikliği olamaz ve sebep ile sonuç arasında çok yakın bir bağ vardır. Bitki düzeyinde nedensellik zinciri daha karmaşıktır: Aşağı düzeyde fizikî sebepler fizikî etkilere yol açarlar —rüzgâr, canlı da olsa cansız da, ağacı sallayacaktır— fakat belirli fizikî faktörler sadece fizikî illet olarak değil, aynı zamanda dürtüler olarak da hareket ederler. Güneş ışınları bitkinin güneşe dönmesine sebep olur. Bitkinin bir yöne doğru fazlaca eğilmesi, öbür taraftaki köklerin daha güçlü büyümesine yol açar. Hayvan düzeyinde hareketin nedenselliği daha da karmaşıklaşır: Bir hayvan tıpkı bir taş gibi itilerek döndürülebilir; aynı zamanda bir bitki gibi dürtülebilir; fakat, ilave olarak içeriden gelen üçüncü bir nedensellik faktörü vardır: tamamen gayr-ı fizikî türde belirli itkiler, çekim veya, zorlamalar; bunlara güdüler (motives) diyebiliriz. Bir köpek motive edilir ve dolayısıyla sadece dışarıdan uygulanan fizikî güçler veya dürtüler tarafından değil, aynı zamanda kendi “iç mekânından” kaynaklanan güçler tarafından harekete geçirilmiş olur: Sahibini tanıyınca neşeyle sıçrar; düşmanını farkedince korkuyla kaçar. ss. 42-43
Hayvan düzeyinde, etkili olabilmek için güdüleyici sebebin fizikî olarak mevcut olması gerekirken, insan düzeyinde buna ihtiyaç yoktur. Kendinin farkında olma gücü ona hareketin meydana gelmesi için başka bir imkân vermektedir—irâde, yani, ortada gerçekte hiçbir fizikî zorlama, hiçbir fizikî dürtü ve hiçbir güdüleyici güç bulunmadan hareket edebilme kuvveti. İrade hakkında epey ihtilaf vardır. İrade ne derece hürdür? Bu meseleye daha sonra döneceğiz. s. 43
Edilgenlikten etkinliğe (pasiflikten aktifliğe) ilerleyiş, zorunluluktan hürriyete ilerleyişe benzer ve onunla yakından ilgilidir. Maden düzeyinde sadece zorunluluğun bulunduğu kolayca görülebilir. Cansız madde ne ise odur ve başkası olamaz; hiçbir tercih, hiçbir ‘gelişim’ imkânı veya herhangi bir şekilde tabiatını değiştirme durumu yoktur. s. 44
Aynı zamanda, bütünleşme ve birliğe (unity) doğru göze çarpıcı aşikâr bir ilerleme vardır. Cansız madde, karakter veya Gestalt kaybı olmaksızın tekrar tekrar bölünebilir, zira bu düzeyde kaybedilecek bir şey yoktur. Bitki düzeyinde bile iç birlik o kadar zayıftır ki bitkinin bazı bölümleri kesilip ayn varlıklar olarak yaşamaya ve gelişmeye devam edebilirler. Hayvanlar, tersine, son derece bütünleşmiş varlıklardır. Bir biyolojik sistem olarak, en yüksek hayvan bir birliktir ve parçalan ayrılığa dayanamaz. Ancak, zihin düzeyinde çok az bir bütünleşme söz konusudur; yani, en yüksek hayvan bile son derece mütevazi bir mantıkilik ve tutarlılık düzeyinde kalmaktadır; hafızası zayıf, idrak melekesi müphemdir. s. 45
Her ne kadar bütünleşme, modem psikolojinin kabul ettiği gibi insana doğuştan garanti edilmemiş ve onun başlıca görevlerinden biri olarak kalmışsa da, açıktır ki insanoğlu kendinden aşağı herhangi bir varlıktan çok daha fazla iç birliğe sahiptir. Biyolojik bir sistem olarak o en ahenkli biçimde bütünleşmiştir; zihin düzeyinde bütünleşme daha az kâmildir fakat eğitim yoluyla büyük ölçüde gelişme imkânı vardır. s. 45
Bütünleşme demek bir iç birliğin, bir güçlülük ve özgürlük merkezinin yaratılması demektir, öyle ki varlık dış güçlerin etkisindeki salt bir nesne olmaya son verir ve ‘iç mekânından’ kendinin dışındaki mekâna hareketlenen bir özne olur. Bu bütünleşmenin ilerlemesi hakkındaki en büyük skolastik ifadelerden biri St Thomas Aquinas’ın Summa Contra Gentiles’inde bulunmaktadır: s. 46
Bütün eşya içinde cansız maddeler en aşağı yeri alırlar ve, birinin diğeri üzerindeki hareketi müstesna, onlardan hiç bir şeyin hasıl olması mümkün değildir: Böylelikle, dışsal bir cisim ateş tarafından dönüştürüldüğü zaman, ateş ateşten doğmuş ve ateşin nitelik ve biçimini almış olur. s. 47
Cansız bedenler için ikinci durak, meydana gelmenin içten ilerlediği bitkilere aittir, zira bitkinin hakikî tabiatı tohuma çevrilir ve toprağa teslim edilen tohum büyüyüp bir bitki olur. Binaenaleyh, burada hayatın ilk izlerim buluruz: canlı şeyler kendi kendilerini eylem için harekete geçirdiklerinden, sadece kendilerinin dışındaki şeyleri hareket ettirebilenler tamamen cansızdırlar, içlerindeki birşeyin, bir biçimin illeti olması, bitkilerde hayatın bir işaretidir. Yine de bitkinin hayatı eksiktir, zira her ne kadar onda meydana gelme içten ilerliyorsa da meydana gelen yavaş yavaş ilerler ve sonuçta tamamen dışsallaşır: böylece bir ağacın tabiatı ağaçtan tedricen hasıl olur ve bir süre sonra bir çiçek olur, ondan sonra daldan ayrı fakat onunla birleşik meyve biçimini alır; ve meyve olgunlaştığında ağaçtan tamamen ayrılarak yere düşer, tohumlama gücüyle başka bir bitkiyi üretir. Gerçekte eğer konuyu dikkatlice düşünürsek, bu meydana gelmenin ilk ilkesinin dışsal birşey olduğunu görürüz: çünkü ağacın hakikî tabiatı, bitkinin gıdasını devşirdiği topraktan kökler vasıtasıyla çekilir. ss. 47-48
Bitkilerin üstünde daha yüksek bir hayat biçimi vardır, meydana gelişi dıştan başlasa da içeride sona eren duyarlı ruhun hayatı. Aynı zamanda, meydana geliş ilerlediği ölçüde, içe o kadar nüfuz eder: zira hissedilebilen nesne, orada muhayyileye ve daha da ötede hafızanın deposuna ilerlediği dış duyular üzerinde bir biçim etkisi bırakır. Gene de bu tür meydana gelişin her sürecinde başlangıç ve son farklı öznelerdir: çünkü hiçbir duyarlı güç kendi üzerinde düşünmez. Bu nedenle, hayatın en yüksek derecesi akla (intellect) göre olandır: zira akıl kendi üzerinde düşünür ve kendini anlayabilir. Ancak, düşünsel (intellectual) hayatta çeşitli dereceler vardır: çünkü insan aklı, kendini bilmeye muktedir ise de, bilgiye doğru ilk adımını dıştan atar: çünkü hayallerden bağımsız olarak anlayamaz... Binaenaleyh, düşünsel hayat, aklı (idrâki) kendi bilgisine varmak için dışsal birşeyden ilerlemeyen ve kendi kendisini bilen meleklerde çok daha kâmildir. Gene de onların hayatı kemalin en yüksek derecesine ulaşmaz... çünkü onlarda anlamak ve olmak aynı şey değildir... Dolayısıyla, hayatın en yüce kemâli, kavrayışı Varlığından ayrı olmayan Tanrı’ya aittir... s. 48
Muhakeme biçimi modern okuyucuya aşina olmayan bu ifade çok açık olarak göstermektedir ki ‘yüksek’ her zaman ‘daha içsel’, ‘daha manevî’, ‘daha derin’, ‘daha yakın’ demek iken; 'aşağı’, ‘daha dışsal’, ‘daha maddî’, ‘daha sığ’, ‘daha az yakın’ demektir. Bu eşanlamlılık bir çok dillerde, belki hepsinde, bulunabilir.
Birşey daha ‘manevî’ oldukça, görünür olma ihtimali o ölçüde azalır. Görünebilirlikten ilerleme, Varlık Düzeyleri büyük hiyerarşisinin diğer bir yönüdür sadece. Onu uzun uzadıya irdelemenin gereği yok. Açıktır ki ‘görünebilirlik’ ve ‘görünemezlik’ terimleri sadece görsel duyuya değil, fakat dış gözlemin tüm duyularına isnat ederler. Dört Varlık Düzeyini gözden geçirdikçe odak noktasına gelen hayat, şuur ve kendinin farkında olma güçleri tamamen görünmezdirler; renksiz, sessiz, ‘derişiz’, tat veya kokusuz ve aynı zamanda genişleme ve ağırlığı olmayan. s. 48
İnsanın görünemezliği Maurice Nicoll tarafından kesin ve açık olarak tasvir edilmiştir:
Hepimiz diğer bir kişinin gövdesini doğrudan görebiliriz. Dudakların oynadığım, gözlerin açılıp kapandığım, ağız ve yüz hatlarının değiştiğini ve gövdenin kendisini bir bütün olarak eylemde ifade ettiğini görürüz. Kişi(liğin) kendisi görünmezdir...
Eğer insanların görünmez yanı görünür yanı kadar çabucak farkedilseydi, yeni bir beşeriyette yaşardık. Şu halimizle görünür beşeriyette yaşıyoruz, bir görüntüler beşeriyeti...
Bütün düşüncelerimiz, heyecanlarımız, duygularımız, hayallerimiz, dalgınlıklarımız, rüyalarımız, kuruntularımız görünmezdirler. Projelerimize, planlarımıza, sırlarımıza, tutkularımıza ait olan her şey, bütün ümitlerimiz, korkularımız, kuşkularımız, şaşkınlıklarımız, bütün muhabbetlerimiz, spekülasyonlarımız, düşünüp taşınmalarımız, aptallıklarımız, tereddütlerimiz, bütün arzularımız, özlemlerimiz, şehvetimiz, sezişlerimiz, hazlarımız, hoşlanmayışlarımız, tiksinmelerimiz, cazibelerimiz, aşklarımız ve nefretlerimiz bizzat görünmezdirler. Bir insanın henini’ oluşturur bunlar. s. 48
Dr. Nicoll bütün bunların apaçık görünebileceği fakat hiç de açık olmadıklarında ısrar etmektedir: ‘kavranması son derece zor bir şey...’
Görünmez olduğumuzu kavramıyoruz. Bir görünmez insanlar dünyasında olduğumuzu görmüyoruz. Hayatın, bütün diğer tanımlarından önce, bir görünürler oe görünmezler tiyatrosu olduğunu anlamıyoruz. s. 48
İçinde eşyanın görünür olduğu, yani duyularımızla doğrudan ulaşabildiğimiz dış dünya var; bir de eşyanın görünmez olduğu yani kendi durumumuz dışında doğrudan ulaşamadığımız ‘iç mekan’. Bu çok önemli nokta daha sonraki bir bölümde bizi epey meşgul edecektir. s. 48
Tamamen görünür olan madenden büyük ölçüde görünmez olan kişiye ilerleme, duyularımıza tamamen görünmez olan insan üstü Varlık Düzeylerine doğru bir gösterge olarak alınabilir, tıpkı terazinin öbür ucunda, maden düzeyinde, tam görünürlüğün olması gibi. Beşer tarihinin büyük bölümünde insanların çoğunun bu tasarımın gerçekliğine zımnen inandığına şaşmamız gerekmez; her zaman iddia ettiler ki, tıpkı çevremizdeki kişilerin görünmezliğini ‘görmeyi’ öğrenebileceğimiz gibi, bizim üstümüzde mevcut olan tamamiyle görünmez varlıkları ‘görmek’ için yetenekler geliştirebiliriz. s. 49
Bütünleşme derecesi, iç tutarlılık ve güçlülük derecesi, farklı düzeylerdeki varlıklar için mevcut olan ‘dünya’ türüyle yakından ilgilidir. Cansız maddenin hiç bir ‘dünyası’ yoktur. Tam edilgenliği dünyasının tamamen boş olmasına muadildir. Bitkinin kendine göre bir ‘dünyası’ vardır —bir parça toprak, su, hava, ışık ve muhtemelen diğer etkiler— onun mütevazi biyolojik ihtiyaçlarıyla sınırlı bir ‘dünya’. Daha yüksek olan hayvanlardan herhangi birinin dünyası, hayvan psikolojisi incelemelerinin genişçe gösterdiği gibi, her ne kadar hâlâ esas olarak biyolojik ihtiyaçlar tarafından belirleniyorsa da, öncekilerle karşılaştırılamayacak kadar daha büyük ve daha zengindir. Fakat, hayvanın dünyasını dar biyolojik sınırların ötesine genişleten —merak gibi— daha fazla bir şey var aynı zamanda. s. 49
İnsanın dünyası yine karşılaştırılamayacak kadar daha büyük ve daha zengindir; hatta geleneksel felsefede insanın capax universi olduğu, yani bütün evreni deneyiminin içine almaya muktedir olduğu öne sürülmektedir. Gerçekte neyi ne kadar kavradığı her kişinin kendi Varlık Düzeyine bağlıdır. Kişi ‘daha yüksek’ oldukça, dünyası da o denli daha büyük ve daha zengin olur. Örneğin maddeci bilimcilik felsefesine tamamen saplanmış, ‘görünmezlerin’ gerçekliğini inkâr edip dikkatini sadece sayılabilir, ölçülebilir ve tartılabilir olanla sınırlayan bir kişi çok yoksul bir dünyada yaşar, o kadar yoksul ki onu insanların oturmasına uygun olmayan anlamsız bir çorak ülke olarak algılar. Aynı şekilde, eğer dünyayı atomların tesadüfi bir yerleşiminden ibaret görüyorsa, tek akılcı tavrın ‘katı bir umutsuzluk’ olduğunda Bertrand Russell ile uyuşacaktır. s. 50
(Gurdjieff talebelerine) dedi ki: Varlık Düzeyiniz hayatınızı çeker (cezbeder).’ Bu ifadenin arkasında hiç bir gizil (occult) veya bilimsel-olmayan varsayım yoktur. Aşağı bir Varlık Düzeyinde sadece çok yoksul bir dünya vardır ve sadece çok yoksullaştırılmış bir hayat türü yaşanabilir. Evren, neyse odur; fakat, capax universi olsa da, kendisini onun en aşağı yanlarıyla —biyolojik ihtiyaçlarıyla, maddi konforu veya tesadüfi karşılaşmalarıyla— sınırlayan insan, kaçınılmaz olarak sefil bir hayatı ‘cezbeder’. Eğer ‘varolmak için mücadele’den veya hileyle güçlendirilmiş ‘iktidar iradesi’nden başka birşeyi tanıyamıyorsa, onun ‘dünyası’ Hobbes’un insan hayatını ‘ıssız, yoksul, iğrenç, hayvanca ve kısa’ olarak tanımlamasına uygun bir dünya olacaktır.
Varlık Düzeyi ne kadar yüksek ise, dünya o kadar daha geniş, daha zengin ve daha muhteşem olur. Tekrar insan düzeyinin ötesini tasarlarsak, Tanrı’nın neden sadece capax universi değil, fakat gerçekte evrene sahip olduğunu, herşeyin farkında ve herşeyi bilir (Alîmi küll) olduğunu anlayabiliriz —‘Beş serçe yarım peniye satılmaz mı, onların hiç biri Tanrı katında unutulmaz^’ (Luka XII.6).
Eğer ‘dördüncü boyutu’ —zamanı— göz önüne alırsak, benzer bir durum çıkar ortaya. En aşağı düzeyde, sadece süre anlamında zaman vardır. Şuur sahibi yaratıklar için tecrübe anlamında mevcuttur zaman; fakat tecrübe (deneyim) şimdiki zamanla sınırlanmıştır, geçmişin (şu veya bu tür) bir hafıza vasıtasıyla şimdiki zamana getirildiği ve geleceğin (gene farklı olabilecek türlerde) öngörü ile bugüne getirildiği durumlar müstesna. Varlık Düzeyi ne kadar yüksek ise; şimdiki zaman o kadar ‘geniş’tir; daha aşağı Varlık Düzeylerinde geçmiş ve gelecek olan şeyleri o kadar daha fazla kucaklar. Tasavvur edilebilecek en yüksek Varlık Düzeyinde ‘ebedî şimdi’ varolacaktır. Buna benzer bir şey Kutsal Kitaptaki (Vahiy. X.5,6) şu pasajın anlamı olabilir:
Gördüğüm melek denizin üstünde duruyordu ve yerin üstünde elini semavata kaldırdı ve ebedî olarak yaşayanın adına, gökleri ve orada bulunanları, yeri ve orada bulunanları, denizi ve orada bulunanları yaratanın adına yemin ederek artık zamanın dolduğunu söyledi. s. 50
Şu ana kadar tanımlanmış olanlara hemen hemen sonsuz sayıda daha başka ‘ilerlemeler’ ilave edilebilir; fakat bu kitabın konusu değil bu. Okuyucu, kendisini özel olarak ilgilendiren boşlukları kendi başına doldurabilir. ‘Nihaî sebepler’ sorununa ilgi duyuyordur belki. Verili bir olguyu teknolojik terimlerle, yani bir amaç takip ediyor olarak açıklamak veya hatta tanımlamak doğru mudur? Böyle bir suali, olgunun konumlandırıldığı Varlık Düzeyine gönderme yapmadan cevaplandırmak gülünç müdür yoksa? Beşerî düzeyde teleolojik eylemi inkâr etmek, onu cansız madde düzeyine isnat etmek kadar budalaca olurdu. Bu bakımdan, aradaki düzeylerde teleolojik eylemin iz veya kalıntılarının bulunamayacağını varsaymak için hiçbir sebep yoktur. s. 51
Dört büyük Varlık Düzeyi, her yüksek düzeyin daha aşağıdaki herşeyi ihtiva ettiği ve kendisinden daha yüksekteki herşeyden gelecek etkilere açık olduğu ters çevrilmiş bir piramide benzetilebilir. Her dört düzey de, daha önce gördüğümüz gibi, aşağıdaki formülle tanımlanabilecek olan insanda mevcut bulunmaktadır: s. 51
İnsan = m + x+y + z
= maden + hayat + şuur + kendinin farkında olma
Birçok öğretinin insanı dört ‘beden’e sahip olarak tanımlaması şaşırtıcı değil, yani
fiziki beden (m’ye tekabül.etmektedir);
eterik (semavi) beden (x’e tekabül etmektedir);
astral (ruhani) beden (y’ye tekabül etmektedir); ve
‘Ben’ veya Ego veya Nefs veya Ruh (z’ye tekabül etmektedir).
Bizim dört Varlık Düzeyini anlayışımızın ışığında, insanın bu dörtkatlı varlık olarak tanımlanması kolayca kavranabilir olmaktadır. Bazı öğretilerde m + * bir arada ele alınmaktadır: canlı beden (zira cansız bir beden hiçbir şekilde ilgimizi çekmez) ve dolayısıyla insandan beden(m + x), can(y) ve Ruh(z)’- tan oluşan üçkatlı bir varlık olarak söz etmektedirler. İnsanlar ilgilerini giderek görünür dünyaya çevirdikçe, can (soul) ve Ruh (Spirit) arasındaki farkı muhafaza etmek daha da güçleşti ve tamamen ortadan kalkmaya yöneldi; dolayısıyla insan, beden ve canın bileşiminden meydana gelen bir varlık olarak temsil edildi. Nihayet, maddeci bilimciliğin doğuşuyla can bile insanın tanımından dışlandı—tartılıp ölçülemedikten sonra nasıl var olabilirdi?—meğer ki atom ve moleküllerin karmaşık düzenlemelerinin birçok acayip niteliklerinden biri olarak kabul edilsin. s. 52
Şaşırtıcı bir güçler demeti olan o sözümona ‘can’ı tıpkı manyetizma gibi maddenin bir üstolgusu (epiphenomenon) olarak niçin kabul etmeyelim? Kâinat artık büyük bir hiyerarşik yapı veya Varlık Zinciri olarak görülmemektedir; atomların tesadüfi bir tanzimiydi o; ve geleneksel olarak makrokozmu (yani Kâinatın yapısını) yansıtan bir mikrokozm olarak anlaşılan insan artık bir kozmos, gizemli de olsa anlamlı bir yaratık olarak görülmüyordu. Eğer büyük Kozmos amaç ve anlamı olmayan bir parçacıklar kaosundan farklı görülmüyorsa, aynı şekilde insan da amaç ve anlamı olmayan parçacıkların kaosundan başka birşey olmamalıydı —acı, keder ve umutsuzluğa düçâr olabilen duyarlı bir kaos, fakat (hoşuna gitse de, gitmese de) bir kaos gene de— hiçbir kayda değer önemi olmayan talihsiz bir kozmik kaza. ss. 52-53
Modern maddeci bilimciliğin sunduğu resim budur ve tek soru fiilen tecrübe edebildiğimize göre makul olup olmadığıdır. Bu, herkesin kendi kendine karar vermesi gereken bir sorudur. Dört büyük Varlık Düzeyini tefekkür ederek haşyet ve hayranlık, hayret ve şaşkınlık içinde bulunanlar sadece daha çok veya daha az —yani, yatay— uzamanın mevcut olduğuna kolay kolay ikna edilemeyeceklerdir. İdraklerini ‘yüksek’ ve ‘aşağı’ya —yani, dikey ölçülere ve hatta süreksizliklere— kapalı tutmanın imkânsız olduğunu göreceklerdir. Eğer o zaman insanı, ne kadar karmaşık olursa olsun cansız maddenin herhangi bir tanziminden daha yüksek ve ne derece gelişmiş olurlarsa olsunlar hayvanlardan daha yüksek görürlerse, onu aynı zamanda ‘açık-uçlu’ olarak da görebileceklerdir; en yüksek düzeyde değil ama, mükemmele ulaşabilecek bir potansiyele sahip olarak. Varlık düzeyini düşünmekten elde edilen en önemli içgörü budur: insan düzeyinde hiçbir farkedilebilir sınır veya tavan yoktur. Hayvan ve insan arasındaki farkı oluşturan kendinin farkında olma (self-awareness) sınırsız potansiyelli bir güçtür, sadece beşeri insan yapan değil, ona üstün insan olma imkânını ve hatta ihtiyacını veren güç. Skolastiklerin söyledikleri gibi, ‘Homo non proprie humanus sed superhumanus est’, yani gerçekten insan olmak için, sadece insan olmanın ötesine geçmek zorundayız. s. 53
Dördüncü Bölüm: Yeterlilik I
İnsanı, çevresindeki dünya hakkında herhangi bir şey bilmeye muktedir kılan nedir? ‘Bilmek, nesneye uygun organı gerektirir’ diyordu Plotinus (ö. M.Ö. 270). Bilenin yapısında uygun bir ‘alet’ bulunmadıkça hiçbir şey bilinemez. Bu, bilgiyi adaequatio rei et intelleetus olarak tanımlayan yeterliliğin Büyük Hakikatidir: Bilenin kavrayışı bilinecek şey için yeterli olmalıdır.
Yine Plotinus’un şu ünlü vecizesi: ‘Önce güneş gibi olmadıkça göz asla güneşi görmedi ve bizzat kendisi güzel olmadıkça ruh asla İlk Güzelliği göremez.’ Eflatuncu John Smith (1618- 52) dedi ki: ‘Allah’ın yarattığı şeyleri hatasız olarak bilmeye ve anlamaya bizi muktedir kılan, içimizde bulunan canlı bir kutsallık ilkesi olmalıdır;’ buna St Thomas Aquinas’m (1225-74) ifadesini ilave edebiliriz: ‘bilinen nesne bilenin içinde olduğu sürece bilgi ortaya çıkar.’ s. 55
Daha önce gördük ki insan, bir anlamda, dört büyük Varlık Düzeyini içine almaktadır, bu bakımdan insanın yapısı ile dünyanın yapısı arasında bir dereceye kadar mütekabiliyet veya ‘connaturality’ vardır. Bu çok kadim bir düşüncedir ve çoğunlukla insanı bir ‘mikrokozm’ olarak adlandırmakla ifade edilmiştir; bu mikrokozm bir şekilde ‘makrokozm’a, yani dünyaya ‘tekabül’ etmektedir. s. 55
Bedenimize ait beş duyu bizi en aşağı Varlık Düzeyi —cansız madde— için ‘yeterli’ kılmaktadır. Ancak onlar, duyu-verileri yığınlarından daha fazla bir şey sağlayamazlar bize; bunları ‘anlamlandırmak’ için farklı bir tabakanın yetenek ve yapabilirliklerine ihtiyacımız vardır. Onlara ‘düşünsel duyular’ diyebiliriz. Onlar olmaksızın, hayat, şuur ve kendinin farkında olma bir yana, biçim, örnek (pattern), düzenlilik, ahenk, ritim ve anlam’ı tanımaya gücümüz yetmez. Bedensel duyular göreli olarak edilgen, yani meydana gelenin yalnızca alıcıları ve büyük ölçüde akıl tarafından denetlenen şeyler olarak tanımlanabilirken, düşünsel duyular hareket halindeki akıldır, onların hassasiyetleri ve etki alanları bizzat aklın nitelikleridir. Bedensel duyulara gelince, tüm sağlıklı insanlar çok benzer bir donanıma sahiptirler; fakat, insanların akıllarının gücünde ve etki alanında önemli farklılıklar olduğu gerçeğini muhtemelen kimse gözardı edemeyecektir. ss. 55-56
Tıpkı dünyanın ‘yüksek’ ve ‘aşağı’ diye nitelendirilmesi anlamlı olan bir hiyerarşik yapı olması gibi, duyular, organlar, güçler ve insanların dünyayı algılama ve bilmelerine yarayan diğer ‘araçlar’, yüksek ve aşağı (diye nitelenecek) bir hiyerarşik yapı meydana getirirler. Kadim insanlar her zaman ‘madem yukarı var, o halde aşağı da vardır’ derlerdi: dışımızdaki dünyaya bir şekilde içimizdeki bir dünya tekabül etmektedir. Ve dünyadaki daha yüksek düzeyler daha aşağı düzeylerden daha ender, daha istisnaîdirler—mineral madde her yerde mevcuttur; hayat, yeryüzünde ince bir tabakadır sadece; şuur, nispeten enderdir; ve kendinin farkında olma, büyük istisna, insanların yetenekleriyle bir aradadır. Görmek veya saymak gibi en aşağı yetenekler her normal kişide bulunurken, gerçekliğin daha ince yönlerini anlama ve kavramada ihtiyaç duyulan yüksek yetenekler, yukarı doğru yükseldikçe daha az elde edilebilir olmaktadır. ss. 58-59
İnsanların donanımlarında eşitsizlikler vardır, fakat bunlar ilgilerdeki ve Mr.Tyrrell’in ‘düşüncenin arkaplanı’ dediği şeylerdeki farklardan muhtemelen daha az önemlidirler. Mr. Tyrell’in meselesindeki akıllı varlıklar kitapla ilgili yeterlilikten yoksundular, çünkü önemli olanın ‘harflerin dışsal ilişkileri’ olduğu varsayımına dayanıyorlardı. Bilimsel maddeci diye adlandırmamız gereken kişilerdi onlar: nesnel gerçekliğin fiilen gözlenebilir olanla sınırlı olduğuna inanan ve yüksek ehemmiyet düzeylerini veya derecelerini tanımaya karşı metodik bir tiksintinin yönlendirdiği kişiler. s. 59
Bir gözlemci veya araştırmacının kendini uydurmaya çalıştığı ehemmiyet düzeyi, onun aklı (intelligence) tarafın-dan değil, inancı tarafından seçilir. s. 59
Kısacası, cansız maddeden daha yüksek bir ehemmiyet derecesini veya Varlık Düzeyini temsil eden birşeyle uğraşırken gözlemci sadece, muhtemelen eğitim ve öğretimle ‘geliştirilmiş’ kendi daha yüksek niteliklerinin yeterliliğine bağlı kalamaz; aynı zamanda ‘inancının’ yeterliliğine veya, daha alışılmış biçimde ifade edersek, temel önkabullerine ve ana varsayımlarına dayanır. Bu hususta büyük ölçüde çağının ve ergenlik yıllarını geçirdiği medeniyetin (küçük) bir çocuğu olmaya eğilimlidir, zira insan zihni, genel olarak söylersek, sadece düşünmez; birçoğunu basit olarak uyarladığı veya çevresindeki toplumdan aldığı fikirlerle düşünür. s. 60
Hakikatte, beşeri insan yapan ve aynı zamanda onu insanlığını aşmaya muktedir kılan güç, İncil’in tabiriyle, insanın ‘iç kısımlarında’ (derûnunda) bulunmaktadır o. Daha önce açıklandığı gibi, iç ‘yükseğe’, dış ise ‘aşağıya’ tekabül etmektedir. Duyular, insanın en dışsal araçlarıdır; “bakarlar, görmezler; duyarlar işitmezler’ gibi bir durum olduğunda, hata duyularda değil, iç kısımlardadır—‘Zira bu insanların kalpleri mühürlüdür; kalpleriyle idrak edemezler’ Yüksek ehemmiyet dereceleri ve Varlık Düzeyleriyle temas sadece “kalb’ vasıtasıyla yapılabilir. s. 60
Modern çağın maddeci bilimciliğine gömülmüş olan biri için bunun ne demek olduğunu anlamak imkânsızdır, insandan daha yüksek herhangi birşeye inancı yoktur onun ve insanı da nisbeten gelişmiş bir hayvandan başka bir şey olarak görmemektedir. Hakikatin sadece kalbe değil başa yerleştirilmiş olan beyin aracılığıyla keşfedilebileceğinde ısrarlıdır.
Bütün bunlar, ‘kalb ile anlama’nın onun için anlamsız bir söz yığını olduğunu göstermektedir. Kendi görüş açısından, son derece haklıdır: başa yerleştirilmiş ve bedensel duyuların sağladığı verilere sahip beyin, dört büyük Varlık Düzeyinin en aşağısı olan cansız madde ile uğraşmaya tamamen yeterlidir. Hatta, beyinin işleyişi sadece eğer şu veya bu şekilde ‘kalb’ işe karışırsa başka yöne çekilir ve muhtemelen bozulur. Maddeci bir bilim adamı olarak, hayat, şuur ve kendinin farkında olma’- nın cansız parçacıkların karmaşık düzenlemelerinin tezahüründen başka birşey olmadığına inanmaktadır o—sadece ve sadece bedensel duyulara güvenmeyi, ‘baş’ta durmayı ve kalbe yerleştirilmiş ‘güçler’in müdahalesini reddetmeyi onun için tamamen akılcı kılacak bir ‘inanç’. Başka bir deyişle, onun için yüksek gerçeklik düzeyleri açıkçası mevcut değildir, çünkü onun inancı onların varolma imkânını dışlamaktadır. Bir radyo alıcısına sahip olduğu halde, aklını ondan sadece atmosferik gürültüler elde edilebileceğine taktığı için onu kullanmayı reddeden bir adama benzemektedir. s. 61
İnanç, akıl ile çelişki içinde değildir; aklın yerine ikame de edilemez, inanç, bilgi ve anlam arayışının yöneleceği ehemmiyet derecesini veya Varlık Düzeyini seçmektedir. Makul olan inanç olduğu gibi, makul olmayan inanç da vardı.
Cansız madde düzeyinde anlam ve maksat aramak, insan dehasının şaheserlerini iktisadi çıkarların veya cinsel engellemelerin bir ürünü olarak açıklama girişimi kadar akıldışı (gayrimakul) bir inanç eylemi olacaktır. Bilinemezcinin (agnostic) imanı belki hepsinin en akıldışı olanıdır, çünkü, bir kamuflaj olmadığı sürece, ehemmiyet meselesini ehemmiyetsiz sayma kararıdır o. s. 61
İnsanların, farklı dillerde ama esas olarak bir tek sesle, bu dünya kitabının sadece renkli bir şekil değil, bir anlam ifadesi olduğunu; insanlık düzeyinin üstünde Varlık Düzeyleri bulunduğunu; imanını aklına rehber kılması şartıyla insanın bu daha yüksek düzeylere ulaşabileceğini bildiren peygamberlerin, bilge ve velilerin şahadetlerini kabul etmeleri asla akıldışı bir inanç eylemi olarak ele alınamaz, insanın hakikate doğru mümkün yolculuğunu hiç kimse Hippolu Rahip St. Augustine’nden (M.S 354-430) daha vazıh olarak tasvir etmemiştir:
İleriye doğru ilk adım... dikkatin hakikat üzerinde teksif edildiğini görmektir. Kuşkusuz iman hakikati açıkça görmez, ama sebebini görmediği zaman bile birşeyin doğru olduğunu görmeye onu muktedir kılan bir gözü vardır. İnandığı şeyi görmüyordur hâlâ, ama en azından onu görmediğini ve onun gene de doğru olduğunu kesinlikle biliyordur. Gizli fakat kesin hakikate iman etme yoluyla bu elde edilen (şey), aklı muhtevasına nüfuz etmeye zorlayan ve “inan ki anlayabilesin” (Crede ut intelligas) formülüne tam anlamını veren şeyin ta kendisidir.
Bedensel duyularımıza görünmez olan şeyleri aklın (intel- lect) ışığı ile görebiliriz. s. 62
Matematik ve geometrinin ötesine geçen şeyleri aklın ışığı ile görebilir miyiz? Yine, bazan kendisi doğru olarak ifade etmediği zaman bile, başka bir kişinin ne demek istediğini görebileceğimizi hiç kimse inkâr etmez. Günlük dilimiz, düşünme ve görüş oluşturma ameliyesinden oldukça farklı olan bu görme, bu düşünceleri kavrama gücünün sürekli tanığıdır. Parlak kavrayış anlan meydana getirmektedir o. s. 62
St. Augustine için, iman meselenin kalbidir. Anlamak için neyin mevcut olduğunu bize iman söyler; kalbi temizler (saflaştırır) ve böylelikle aklın (reason) tartışmadan yarar sağlamasına imkân verir; aklın, Tanrı’nın vahyini kavramasını mümkün kılar. Kısaca, St. Augustine anlamaktan söz edince her zaman aklında imanın kendisine yolu hazırladığı bir akılcı faaliyetin neticesi vardır. s. 63
İman, Budistlerin dediği gibi, ‘hakikatin gözünü’ açar; ‘kalbin gözünü’ veya ‘ruhun gözünü’. St.Augustine, “bu hayattaki tüm işimizin, sayesinde Tanrı’nın görülebileceği kalb gözünü sıhhate kavuşturmak olduğu” hususunda ısrarlıydı. İran'ın en büyük Sûfî şairi Rumî (1207-1273), “görünen iki gözün en zayıfları olduğu yetmiş katlı kalb gözünden” söz ederken,9 Eflatuncu John Smith şunu tavsiye ediyor: ‘duyu gözlerimizi kapamalı ve daha parlak olan kavrayış gözümüzü açmalıyız, filozofların düşünme melekemize verdikleri adla, ‘gerçekte herkesin sahip olduğu, ama çok az kişinin kullandığı’10 ruhun gözünü. İskoçyalı ilahiyatçı Richard of Saint-Victor (ö. 1173) diyor ki: ‘Görünür şeyleri sadece dış duyular, görünmeyeni ise yalnızca kalb gözü idrak eder.’
İçgörüyü (eşyaya nüfuz etmeyi) meydana getiren ‘kalb gözü’nün gücü, görüşler üreten düşünme gücünden kat kat üstündür. “Felsefî görüşlerin sefaletini farkederek,” diyor Buda, “hiçbirine bağlanmayıp hakikati arayarak, gördüm.”12 insanın sahip olduğu çeşitli güçleri, tedricen ve organik olarak harekete geçirme ameliyesi bir Budist metninde şöyle tavsif ediliyor:
Diyorum ki, yüce bilginin tümüne bir anda ulaşılamaz; sadece tedricî bir eğitim, tedricî bir eylem, tedricî bir açılımla kâmil bilgiye ulaşılır. Ne şekilde? Güvenin hareketlendirdiği bir insan, gelir; gelmekle, iştirak eder; iştirak etmekle, dinler; dinlemekle, öğretiyi alır; öğretiyi almakla, onu hatırlar; hatırlanan şeylerin anlamını inceler; anlamı İncelenmekle, şeyler onaylanır; onaylanmakla, istek doğar; düşünür; düşünmekle, arzuyla eğitir kendini; kendini arzuyla eğiterek, bizzat en yüksek hakikatin zihnen farkına varır ve bilgi (hikmet) vasıtasıyla ona nüfuz ederek, görür. s. 63
Bu, yeterliliği iktisab etme ameliyesidir, görmeyi mümkün kılan ve böylelikle sadece zihni bilgilendirmekle kalmayıp ruhu da özgürlüğe kavuşturan hakikati anlamaya muktedir aleti geliştiren ameliye. (‘Hakikati bileceksin ve hakikat seni özgür kılacaktır’ Yuhanna VIII. 32.)
Bu meseleler modern dünyada artık tanınmaz olduklarından, çağdaş bir yazan, müteveffa Dr. Maurice Nicoll’u alıntılamam bir değer ifade edebilir belki:
Bir içedoğru idrak dünyası o zaman açılmaya başlar, dışa-doğru algılanmanınkinden ayrı bir dünya. İç mekân görünür.
Dünyanın yaratılması insanın bizzat kendi içinde başlar. ilk başta herşey karanlıktır: sonra ışık belirir ve karanlıktan ayrılır. Bu ışık sayesinde, olağan şuurumuzun ona nisbeten karanlık olduğu bir şuur biçimim kavranz. Bu ışık sürekli olarak hakikat ve özgürlükle eşitlenegelmiştir. Bir insanın kendisinin, görünemezliğinin iç(sel) idraki ışığın başlangıcıdır. Bu hakikat idraki bir duyu-algılaması meselesi değildir, ‘fikirlerin’ hakikatini idrak meselesidir—sayesinde, hiç şüphesiz, duyularımızın idrak (algı) gü-cünün büyük ölçüde arttığı bir ameliye. Öz-bilgisi (self-knowledge) yolunun amacı budur, çünkü içe yönelmedikçe hiç kimse kendini bilemez... Bu mücadele, edebiyatı bize ait ve dünyanın bütün tarihi zannettiğimiz Zaman’ın o küçük bölümü süresince, hakkında bir çok farklı (gene de gerçekten her zaman aynı) biçimlerde yazılan, insanın o iç(sel) gelişmesinin başlangıcını gösterir. s. 64
‘İçe dönüş’ sürecini daha sonraki bir bölümde daha yakından ele alacağız. Şu anki amaçlarımız için gerekli olan, duyu verilerinin tek başlarına herhangi bir tür içgörü veya kavrayışı hasıl etmediklerini bilmektir. İçgörü ve kavrayışı fikirler üretir ve fikirlerin dünyası içimizde bulunmaktadır. Fikirlerin hakikati duyularla görülemez, hakikatle karşılaştığında onu tanıma gücüne sahip olan, o özel aletle görülebilir. Eğer bu gücün neticelerini “aydınlanma” ve duyuların neticelerini “deneyim” olarak tanımlarsak, diyebiliriz ki, taşlar, bitkiler, hayvanlar ve insanlar gibi duyulabilir şeylerin varlığı, görünüşü ve değişimleri hakkında bize aydınlanma değil deneyim bilgi verirken; bu şeylerin ne anlama geldiği, ne olabilecekleri ve belki de ne olmalan gerektiği konusunda da bizi deneyim değil aydınlanma donatır. ss. 64-65
Deneyimi doğuran bedensel duyularımız yüksek ehemmiyet dereceleriyle ve çevremizdeki dünyada varolan yüksek Varlık Düzeyleriyle temasımızı sağlamaz: böyle bir amaç için yeterli değillerdir, yalnızca mevcut çeşitli şeyler arasındaki dış(sal) farkları kaydetmek için tasarlanmışlardır, onların iç anlamlarına nüfuz etmek için değil. s. 65
Sigara tiryakisi olan iki rahip hakkında bir hikâye vardır; ibadet ederken sigara içilip içilemeyeceği meselesini aralarında halletmeye kalkışırlar. Bir sonuca varamayınca da dönüp kendi üstlerine sorarlar. Birisine üst rahibin verdiği cevap onu derin bir müşküle sokarken, diğeri kendi üstünden bir nebze cesaret almış olarak döner. Tekrar karşılaştıklarında, birinci rahip birazcık kuşkulu biçimde İkincisini sıkıştırır: ‘Ne sordun hakikaten?’ ve şu cevabı alır: ‘Sigara içerken ibadet edilip edilemeyeceğini sordum.’ İçsel duyularımız ‘sigara içerken ibadet etmek’ ile ‘ibadet ederken sigara içmek’ arasındaki derin farkı yanılmadan görürken, dışsal duyularımız için bunların arasın da hiçbir fark yoktur.
Yüksek ehemmiyet dereceleri ve Varlık Düzeyleri inanç olmaksızın ve iç(ine nüfuz etmiş) insanın daha yüksek yeteneklerinin yardımından yoksun olarak tanınamaz. Bu yüksek yetenekler harekete geçirilmediği zaman —ya eksik olduklarından veya inanç yokluğundan dolayı kullanılmadıklarından—bilen için bir yeterlilik eksikliği sözkonusudur ve bu durum herhangi bir ehemmiyet derecesi veya Varlık Düzeyinden hiçbir şeyin onun tarafından bilinemeyeceği sonucunu doğurur. s. 65
Beşinci Bölüm: Yeterlilik II
Yeterliliğin Büyük Hakikati, uygun bir idrak organı olmadıkça hiçbir şeyin algılanamayacağını ve uygun bir anlama organı olmaksızın hiçbir şeyin anlaşılmayacağını teyid etmektedir. Madde düzeyindeki kavrayış için, insanın birincil aletleri, daha önce zikredildiği gibi, onun beş duyusudur, büyük bir kavrayışlı aygıt düzenlemesinin güçlendirip genişlettiği beş duyu. Onlar görünür dünyayı kaydederler, ama eşyanın ‘içselliğini’ ve hayat, şuur, kendinin farkında olma gibi temel görünmez güçleri kaydedemezler. Bu yönüyle hayatı kim görüp, işitip, dokunup, tadabilir veya koklayabilir? Hiçbir şekil veya rengi, hiçbir özgül sesi, dokusu, tadı veya kokusu yoktur. Ama yine de ‘hayatı’ tanıyabildiğimize göre, bunu yapabilmek için bir algı organına sahip olmamız gerekir, duyulardan daha içsel, yani ‘daha yüksek’ bir organa. Daha sonra göreceğiz ki, bu organ içimizdeki hayatla, yani esas olarak güneş sinirağında (solar plexus) odaklanmış, canlı bedenimizin şuursuz bitkisel süreç ve duygularıyla özdeştir. Aynı şekilde, ‘şuuru’ doğrudan doğruya, esas olarak merkezi baş’ta olan kendi öz şuurumuzla tanırız; ve ‘kendinin farkında olma’yı da, bir anlamda hem sembolik hem de fiziksel deneyimle doğrulanabilir olarak, kalb bölgesinde, insanın en iç ve dolayısıyla ‘en yüksek’ merkezinde bulunan kendi öz kendinin farkında olma gücümüzle tanırız. (Birçok insanlar kendisinin farkında olma güçlerinin o kadar az farkındadırlar ki, diğer insanlarda bu gücü göremez ve dolayısıyla onları ‘yüksek hayvanlar’ olarak telakki ederler.) s. 67
‘Dışındaki dünyayı bilmesi için insanın sahip olduğu aletler nelerdir?’ sualinin cevabı, o halde, gayet kaçınılmaz olarak şudur: Sahip olduğu her şey —canlı bedeni, aklı ve kendinin farkında olan Ruhu. ‘Descartes’tan beri, varoluşumuzu bile sadece merkezi kafamızda bulunan düşünme vasıtasıyla bildiğimize inanmaya eğilimliyiz —‘cogito ergo sum’— düşünüyorum ve böylece varolduğumu biliyorum. Ama her zanaatçı, bilme gücünün sadece kafasındaki düşünceden değil, aynı zamanda bedenindeki akıldan (intelligence) oluştuğunu bilir: parmak uçları, hakkında düşüncesinin hiçbir şey bilmediği şeyleri bilmektedir, tıpkı Pascal’ın (1623-62) “kalbin hakkında’ bildikleri gibi. Hatta, insanın bir çok kavrayış aletinin bulunduğunu söylemek bile yanıltıcı olabilir, çünkü gerçekte tüm insan bir tek alettir. Eğer insan kendisini, sahip olmaya değer “veriler”in sadece beş duyunun sağladıkları olduğuna ve onlarla uğraşmak için beyin adı verilen “bir bilgi işlem birimi’nin bulunduğuna inandırırsa, bilgisini kendisi için bu aletlerin yeterli olduğu Varlık Düzeyiyle, yani esas olarak cansız madde düzeyiyle sınırlamış olur. ss. 67-68
Yeterliliğin Büyük Hakikati bize, kavrayış (idrak) aletlerinin kullanımında sınırlamanın kaçınılmaz olarak gerçekliği daraltma ve yoksullaştırma neticesini doğuracağını öğretmektedir. Ve bu çok önemli bir meseleye yol açmaktadır. Kuşkusuz, hiç kimse bu neticeyi elde etmeyi arzu etmez; o halde, böyle bir daraltmanın meydana gelişi nasıl izah edilebilecektir? s. 68
Bu soruyu cevaplandırmak için tekrar modern gelişmenin babasına, Descartes’a dönmek zorundayız. Kendine güveni olmayan bir insan değildi o. “Sayesinde insan hayatının yüce güzelliğini oluşturan en yüksek bilgi derecesine ulaşabileceğimiz doğru ilkeler” diyordu, “bu kitapta ortaya koyduklarımızdır...” Bugüne kadar insanın birçok görüşleri olmuştu; ama hiçbir zaman “herhangi bir şeyin kesin bilgisine’ sahip olmamıştı... Şimdi rüşdüne eriyor, kendisinin efendisi olup herşeyi akim düzeyine göre ayarlamaya muktedir oluyor. Böylece Descartes, “kavranması en kolay, en basit ve en doğrudan temsil edilebilir fikirlerden" hareketle “o hayranlık duyulacak bilim”in temellerini attığını iddia ediyor. Peki, nihayette, kavranması en kolay, en basit ve en doğrudan temsil edilebilir şey nedir? Kesinlikle, Sir Arthur Eddington’un belirttiği gibi, kantitatif bir ölçüm cetvelindeki “işaret okumaları.” ss. 68-69
Açıktır ki dünyanın matematiksel bir modeli —Descartes’ın hayal ettiği şey— sadece birbirleriyle ilişkili miktarlar olarak ifade edilebilen faktörleri ele alabilir. Yine aynı derecede açıktır ki (salt niceliğin tecellisi mümkün değilken) nicelik faktörü ancak en aşağı Varlık Düzeyinde önemli bir ağırlığa sahiptir. Varlık Zinciri’nde yukarı doğru yükselirken niceliğin önemi geriler, niteliğin de artar; ve matematiksel model-kurmanın bedeli en önemli şey olan niteliksel faktörün kaybedilmesidir. s. 70
Batı insanının alâkasının ‘en yüce şeylerden elde edilecek en küçük bilgiden’ (Thomas Aquinas) daha aşağı şeylerin matematiksel olarak kesin bilgisine kayışı, ‘anlamak için bilim’den ‘yönetmek için bilim’e —“Dünyada, bilgisi bu şeylerden daha fazla arzulanabilir veya daha faydalı hiç bir şey mevcut değildir’ (Christian Huygens, 1629-95)— geçişi göstermektedir. Öncekinin amacı kişinin aydınlanması ve “kurtuluşu’ idi; sonrakinin amacı iktidardır: ‘Bilginin bizzat kendisi güçtür’ diyordu. Francis Bacon (1561-1626); Descartes insanlara ‘tabiatın efendileri ve sahipleri’ olacaklarını vaad ediyordu. Daha sonraki gelişme evresinde, ‘yönetmek (manipülasyon) için bilim’ hemen hemen kaçınılmaz olarak tabiatın manipülasyonundan insanların manipülasyonuna geçmeye meyleder. s. 70
‘Anlamak için bilim’ çoğunlukla ‘hikmet’ diye adlandırılırken, “bilim’ kelimesi benim ‘yönetmek için bilim’ dediğim şeye ayrıldı. Birçoklan arasında St. Augustine bu ayırımı yapmakta ve Etienne Gilson onu şöyle alıntılamaktadır:
Birini diğerinin karşısına koyan gerçek fark, nesnelerinin tabiatından kaynaklanmaktadır. Sadece vazıh (kolay anlaşılabilir) olması sebebiyle, hikmetin nesnesi öyledir ki hiçbir kötü yolda kullanılamaz o; bizzat maddîliğinden ötürü, bilimin nesnesi öyledir ki sürekli olarak hırsın pençesine düşme tehlikesi içindedir. Bu bakımdan, iştihaya veya hikmete esir olmasına göre bilimi iki türlü betimleyebiliriz: birincisinde kendisini kendi amacı olarak seçerken, İkincisinde yüce iyiliğe (hayra) yöneltilmiştir.
Bu hususlar çok önemlidir. “Yönetmek için bilim’ hikmetin, yani ‘anlamak için bilim’in emrine verildiği zaman, çok değerli bir alettir ve ondan hiçbir zarar hasıl olmaz. Ama, insanların hikmet arayışıyla ilgilenmeyi kesmeleri yüzünden hikmet ortadan kalkınca, bilimi onun emrine vermek sözkonusu olamaz. Descartes’tan beri Batı düşüncesinin tarihi budur. Eski bilim—“hikmet’ veya ‘anlamak için bilim’—öncelikle ‘yüce iyiliğe’, yani bilgisi hem mutluluk hem de kurtuluş getirecek olan Hakikat’e, iyi ve Güzel’e yönelmişti. Yeni bilim esas olarak maddî iktidara yöneltildi; ortaya çıkan eğilim, bilimsel çalışmalar için harcama yapmanın ilk amacının ve temel haklılaştırmasının genelde siyasî ve iktisadî gücün genişletilmesi olduğu noktasına vardırıldı. Eski bilim tabiatı Tanrı’nın sanatı ve insanın anası olarak.görüyordu; yeni bilim ona altedilecek bir düşman veya sömürülecek bir maden gözüyle bakma eğilimindedir. s. 71
Ne var ki, en büyük ve etkili fark, bilimin insana karşı tavrıyla ilgilidir. “Anlamak için bilim” insanı Tanrı’nın suretinden yaratılmış ve yaratılmışların en yüce şerefi (eşref-i mahlukat) olarak görmekte ve dolayısıyla onu dünyadan ‘sorumlu’ tutmaktaydı; soylular yükümlüdürler. ‘Yönetmek için bilim’ insanı, kaçınılmaz olarak, evrimin tesadüfi bir ürünü, daha yüksek bir hayvan, toplumsal bir hayvan ve bu dünyadaki diğer olguların da inceleneceği yöntemlerin aynısıyla —nesnel olarak!— incelenen bir nesneden başka bir şey olarak görmemektedir. Hikmet, ancak zihnin en yüce ve en soylu güçlerini harekete geçirmekle kullanılabilecek bir bilgi türüdür; ‘yönetmek için bilim’ ise, aksine, sadece ciddi biçimde sakat olanların dışında herkesin sahip olduğu güçleri harekete geçirerek kul lanılabilen bir bilgi türüdür; esas olarak, bir formülün niçin işe yaradığını anlamaya ihtiyaç duymaksızın, gösterge okuma ve sayma gibi (imkânlardır): formülün işlediğini bilmek, pratik ve idarî amaçlar için yeterlidir. s. 71
Batı medeniyetinde ‘anlamak için bilim’in—veya ‘hikmet’in gün geçtikçe hızlanan tasfiyesi ‘yönetmek için bilgi’nin hızlı ve giderek daha hızlanan birikimini çok ciddi bir tehdide dönüştürmektedir. Başka bir bağlamda söylediğim gibi, ‘hikmet olmadan var olabilme konusunda çok çok becerikliyiz şimdi’ ve becerikliliğimizin daha da artması hiçbir yarar sağlayamayacaktır. İnsanın ‘yönetim bilimleri’ üzerinde birliğimizi sürekli olarak arttıran bilimsel ilgisi en azından üç çok ciddi sonuç doğurmuştur. Öncelikle, ‘insanın varoluşunun anlam ve maksadı nedir?’ gibi ‘bilimsel olmayan’ soruların kulak ardı edilmesiyle, bir medeniyet zorunlu ve kaçınılmaz olarak daha derin keder, umutsuzluk ve özgürlüksüzlüğe batacaktır. Hayat standartları ne kadar yüksek, ‘sağlık hizmetleri’ ömürlerini uzatmada ne kadar başarılı olursa olsun, bu medeniyetin insanları giderek artan bir hızla sıhhat ve mutluluklarını yitireceklerdir. ‘İnsan sadece ekmekle yaşayamaz’ meselesidir bu. İkincisi, bilimsel çabaların insanı kâinatın en dışsal ve en maddî veçhelerine metodik olarak sınırlaması dünyayı o kadar boş ve anlamsız kılmaktadır ki, bir ‘anlam için bilim’in değer ve gerekliliğini gören insanlar bile kendilerine sunulan sözde bilimsel fotoğrafın uyuşturucu gücünden kaçamamakta ve ‘insanlığın hikmet geleneği’ne başvurup ondan faydalanma hususunda cesaret ve isteklerini kaybetmektedirler. Metodik sınırlaması ve yüksek düzeyleri sistematik olarak dikkate almaması yüzünden, bilimin bulguları hiç bir zaman böylesi yüksek düzeylerin varlığına dair kanıtlar içermemekte, süreç kendi kendini güçlendirmektedir: iman, aklı (intellect) daha yüksek düzeylerin kavranmasına götürecek bir rehber olarak alınmak yerine, akla karşı çıkan ve onu reddeden bir şey olarak görülmekte ve dolayısıyla reddedilmektedir. Böylelikle, kendine gelmeye giden tüm yollar kapatılmaktadır. Üçüncüsü, hikmetin bilgisini ortaya çıkarmak için artık harekete geçirilmeyen, insanın daha yüksek güçleri durumuna uğramakta ve hatta tamamen görünmez olmaktadırlar. Sonuç olarak, toplumun ve bireylerin ele almaya çağrıldıkları tüm sorunlar çözümsüz olmaktadır. Çözülmemiş ve bu görüşle çözülemez sorunlar birikirken, çabalar gittikçe çılgınlaşmaktadır. Zenginlik halâ artabiliyorken, insanın niteliği düşmektedir. ss. 72-73
İdeal durumda, insan bilgisinin yapısı gerçekliğin yapısıyla örtüşür. En yüksek düzeyde, en saf biçimiyle ‘anlamak için bilgi’ bulunmaktadır; en altta ise ‘yönetmek için bilgi’. Ne yapılacağına karar vermek için anlamak gerekmektedir; ‘yönetme bilgisi’nin yardımı ise maddi dünyada etkin biçimde faaliyet göstermek için gereklidir. s. 73
Yüksek düzeylerde, öngörme ve denetim düşüncelerinin at kendileri giderek tartışmalı ve hatta saçma hale gelirler. İnsanın fevkindeki Varlık Düzeylerinin bilgisini elde etmeye çabalayan ilahiyatçı bir an için (bile) öngörü, denetim veya yönetmeyi akimdan geçirmez. Bütün aradığı, anlamaktır. s. 74
İnsanlar fiziko-kimyevi sistemler olarak gayet öngörülebilirdirler, canlı bedenler olarak daha az, şuurlu varlıklar olarak çok daha az ve nihayet kendinin farkında kişiler olarak yok denecek kadar az öngörülebilirdirler. Bu öngörülemezliğin sebebi araştırıcının yetersizliğinde değil, özgürlüğün tabiatında yatmaktadır. Özgürlük karşısında Yönetmek için bilim’ imkânsız, ‘anlamak için bilim’ ise vazgeçilmezdir. İkincinin Batı medeniyetinden hemen hemen tamamlanmış gözden kayboluşu, geleneksel bilginin (hikmet) sistemli ihmalinden başka bir şeye dayanmamaktadır; Batı’nın da, insanlığın herhangi bir bölümü kadar zengin bir hâzineye sahip olduğu geleneksel bilgi. Son üçyüz yılın aksak gelişmesinin neticesi şudur ki, Batı insanı araçlarda zengin, amaçlarda yoksul olmuştur. Bilgisinin hiyerarşisi bozulmuş; bir değerler hiyerarşisini üzerine yerleştireceği zemini kaybettiğinden, iradesi felce uğramıştır. Batılının en yüce değerleri nelerdir? ss. 74-75
Bir şey, herhangi daha yüce bir iyiliğin kendisini haklı çıkarmasına ihtiyaç duymadan, kendi kendine iyi olduğunu iddia ettiği zaman, bir insanın en yüce değerlerine ulaşılmış olur. Modem toplum ‘çoğulculuğu’ ile gururlanmaktadır; bu demektir ki, çok sayıda şey kendi içlerinde iyi’ olarak, bir amaca götüren araçlar olmak yerine amaçların kendileri olarak kabul edilebilir durumdadır. Hepsi de eşit mertebededir, hepsine ilk öncelik verilecektir. Eğer hiçbir haklılaştırma gerektirmeyen şeye ‘mutlak’ denirse, herşeyin göreli olduğunu iddia eden modern dünya gerçekte çok sayıda ‘mutlaklara’ tapınmaktadır. Tam bir liste çıkarmak imkânsız olur ve burada buna yeltenmeyeceğiz. Sadece güç ve servet —başkasının değil, benim olmaları şartıyla— kendi içlerinde iyi kabul edilmekle kalmıyor, bilgi için bilgi, hareket hızı, piyasa büyüklüğü, değişim sürati, eğitim miktarı, hastane sayısı, v.s, de aynı gözle değerlendiriliyor. Gerçekte, bu kutsal ineklerin hiçbiri hakiki bir amaç değildir: hepsi de amaç rolü oynayan birer araçtır. “Bilgi dünyasının Cehenneminde” diyor Etienne Gilson, s. 75
Bu tür günah için özel bir ceza vardır: mitolojiye geri dönüş... Hristiyanlığın Tanrısını kaybeden bir dünya, henüz onu bulamamış bir dünyaya benzer. Tıpkı Tales’in, Eflatun’un dünyası gibi, bizin modem dünyamız da ‘tanrılarla doludur.’Orta yerde kör Evrim, açık görüşlü Orthogenesis, cömert ilerleme ve adlandırılması tavsiyeye şayan olmayan daha nicesi. Onları bugün bir tapınma konusu yapan insanların duygularını gereksiz yere niçin incitmeli? Ne var ki, modern hayat üzerindeki etkisi müthiş hâle gelen bu budalaca kavranılan azimle def etmedikçe, insanlığın yeni bir bilimsel, sosyal ve siyasal mitolojinin egemenliği altına daha çok gireceğini anlamak bizim için önemlidir... Çünkü, tanrılar kendi aralarında kavgaya tutuşunca, insanlar ölmek zorunda kalırlar. ss. 75-76
Orta yerde, hepsi de birbirleriyle yarışan ve öncelik iddiasında bulunan o kadar çok tanrının bulunduğu ve hiçbir yüce ilahın, diğer herşeyin kendisini ona göre haklılaştıracağı hiçbir yüce iyilik veya değerin mevcut olmadığı durumda, toplum kaosa sürüklenir. Modern dünya Gilson’ın ‘bilimsel bilgi ve toplumsal cömertliği tam bir felsefi kültür sefaletiyle birleştiren sözde agnostikler (bilinemezciler)’7 diye betimlediği insanlarla doludur; insanları bir ‘anlama bilimi’ geliştirmek—yeniden geliştirmek—suretiyle beşeri bilgi binasını bütünlüğe kavuşturma girişiminden caydırmak için ‘yönetme bilimi’nin prestijinden acımasızca yararlanırlar. Onları güden korku mudur? Abraham Maslow’a göre bilim anlayışı çoğunlukla bir savunmadır. ‘Öncelikle bir kurtuluş felsefesi olabilir o, bir güvenlik sistemi, karmaşık endişelerden ve sıkıntı veren sorunlardan sakınma yolu. Aşın halde, hayattan bir sakınma yolu, bir tür kendi kendini soyutlama olabilir o.’8 Nasıl olursa olsun, aynca bilim adamlarının psikolojisini incelemek de bizim görevimiz ve maksadımız değil, ortada hiç şüphe yok ki, ihmali günah sayılabilecek geleneksel insanî görev, sorumluluk veya yükümlülük kavramlarından kaçmaya duyulan acil istek var. Modern dünya için, yaşadığı kaosa ve çektiği acılara rağmen, günah fikrinden daha kabul edilemez bir kavram yoktur. Günahın anlamı ne olabilir? Geleneğe göre, okçulukta olduğu gibi, ‘hedefi kaçırmak’ anlamına gelir o; yeryüzündeki insan hayatının gerçek anlamını kaçırmak, gelişme için yegâne fırsatları sağlayan, Budistlerin belirttiği gibi ‘elde edilmesi güç’, büyük bir talih ve ayrıcalık olan hayatın anlamına isabet ettirememek. Geleneğin hakikati dile getirip getirmediğine herhangi bir ‘yönetme bilimi’ ile karar verilemez: sadece insanın bir ‘anlama bilimi’ yapmaya yeterli olan en yüksek melekeleri kararlaştırabilir onu. Eğer İkincinin imkân dahilinde olduğu sistemli biçimde inkâr edilirse, en yüksek melekeler hiçbir zaman harekete geçirilemez; dumura uğrarlar ve önce hayatın amacını anlamanın, sonra onu yerine getirmenin imkânı gözden kaybolur.
Bu meselenin, her birimiz için, öncelikle bir irade meselesi olduğunu belirtme hususunda William James yanılsama içinde değildi — hatta iman geleneksel anlayışta bir irade meselesi olarak görülmektedir. s. 77
Manevî inançlara sahip olma veya olmama meselesine irademiz karar verir. Ahlâkî tercihlerimiz doğru veya yanlış mıdır, yoksa onlar sadece, bizim için eşyayı iyi yahut kötü yapan ama kendi içlerinde kayıtsız kalan sıradan biyolojik olgular mıdır? Salt aklınız (idrakiniz) nasıl karar verebilir buna? Eğer kalbiniz manevî bir gerçeklik âlemim istemiyorsa, kafanız muhakkak ki sizi böyle bir şeye hiçbir zaman inandıramayacaktar. Hatta, Mefistocu şüphecilik kafanızın hareket-içgüdülerini herhangi bir güçlü idealizmin yapabileceğinden çok daha iyi tatmin edecektir. s. 77
Modern dünya, insanın yüksek melekelerine ihtiyaç duyan herşey hakkında şüpheci olmaya eğilimlidir. Ama, herhangi bir şeye ihtiyaç duymayan şüphecilik hakkında hiç şüpheci değildir. s. 77
Altıncı Bölüm: Dört bilgi Alanı
Birinci Alan
*
Acaba dikkatimizi herhangi bir cazibeye bağlı olmaksızın istediğiniz yere yöneltmeye, orada dilediğimiz kadar tutmaya aşina mıyız? Doğrusu, hayır. Böylesi tam özgürlük ve kendinin-farkında-olma anları çok seyrektir. Hayatımızın büyük bölümü bir çeşit kölelik içinde geçmektedir; şu veya bu şeyin tutsağıyız, tutsaklığımız içinde sürüklenip, makinemize nasıl, ne zaman ve kimin tarafından yüklendiğini bilmediğimiz programları taşır dururuz. s. 84
*
Amansız mantığı ile Kartezyen devrim insanı, onun insanlığını idame ettiren yüksek düzeylerden ayırdı. İnsanoğlu Göklerin (Mâvera) kapılarını kendisine kapattı ve muazzam enerji ve hüner ile kendisini Yeryüzüne (Mâsiva) hapsetmeye çalıştı. Şimdi Yeryüzünün ancak bir geçiş mevkii olduğunu, dolayısıyla Göklere erişmeyi reddetmenin Cehenneme gönülsüz bir alçalma manasına geldiğini keşfediyor. s. 161
*
Yeryüzünün cömertliği bütün insanlığı doyurmamıza imkân verir; Yeryüzünü sağlıklı bir mekân olarak muhafaza etmek için yeterli ekoloji (çevrebilim) bilgisine sahibiz; Yeryüzünde, herkesin yeterli barınağa sahip olabileceği kadar alan ve yeterli maddeler mevcuttur; hiç kimsenin sefalet içinde yaşamasını gerektirmeyecek ölçüde yeterli ihtiyaç maddeleri stoklanın üretmede oldukça ustayızdır. Herşey bir yana, iktisadi problemin zaten çözülmüş bir yakınsayan problem olduğunu göreceğiz: yeterli miktarı nasıl temin edeceğimizi biliyoruz ve bu iş için herhangi bir şiddetli, gayriinsani, saldırgan teknolojiye ihtiyacımız yok. İktisadi problem diye bir şey yoktur ve bir anlamda hiçbir zaman olmamıştır. Ama ortada manevî (ahlakî) bir problem var ve manevî problemler yakınsak değillerdir, gelecek nesillerin çaba harcamadan yaşamalarına yarayacak biçimde çözülme imkânları yoktur; hayır, kavranması ve aşılması gereken ıraksak problemlerdir onlar. ss. 163-164
Kaynak: Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, E. F. Schumacher, Çev. Mustafa Özel, İz Yayıncılık, İstanbul, 1990
E. F. Schumacher Almanya'da doğdu. 1930'da Oxford New College'de ekonomi tahsiline başladı. Yirmi iki yaşma geldiğinde Columbia Üniversitesi'nde aynı sahada ders veriyordu. Uygulama olmaksam teorilerle uğraşmayı tatmin edici bulmadığı için iş hayatına girdi, çiftçilik ve gazetecilik yaptı. Savaş yıllarında bir aralık Oxford'da akademik hayata geri döndü. 1946-50 arası Almanya'daki "British Control Comission"da, 1950-70 arası da "National Coal Board"ta ekonomik danışmanlıklarda bulundu. "Intermediate Technology Development Group Ltd."i kurdu ve yönetti. 1977'de öldü.
Dr. Schumacher daha sonra yazacağı kitaplardaki görüşlerini oluştururken, anahatlarıyla zikredilen bu yoğun tecrübenin büyük katkısı olmuştur. Yazılarına hakim olan yönlendirici fikir, Balı'nın ekonomi ve teknoloji uygulamalarının insan ve tabiatı çevreleyen tabiî ve İlâhî sınırları ihlâl ettiği yolundadır. Özellikle Türkçe'de de çevirisi yayımlanan Small is Beautiful (Küçük Güzeldir, trc. Osman Denizlesin, e yayınları, 2. bsk, İst. 1989) adlı kitabı çok ilgi uyandırmış olan yazarın daha sonra yayınladığı eser, Good Work adlı küçük bir risaledir.
Elinizdeki Aklı Karışıklar İçin Kılavuz adlı eseri ise, olgunluk dönemini tam olarak yansıtan ve müslüman olanları başta olmak üzere çeşitli dînî geleneklere bağlı yazarların etkisinin gözlendiği bir son eserdir.
