Düşünce ve Hakikat Problemi - Hilmi Ziya Ülken
1. Felsefe, Hikmet ve Din
“Felsefe”, Yunanca philosophia kelimesinin Arapça’da aldığı şekildir (oradan Türkçe’ye geçmiştir). Eski Yunanca’da kelime, hikmeti seven (philosophos) anlamına geliyordu. Bu demektir ki hikmet (sophos) onu sevenlerden önce vardı ve bunlar hakimler (bilgeler) idi. İslam’da dini idealin örnek insanları ilk sufîler ve sonradan onları seven ve bu örneklerin çığırından gidenler, yani sufîliği benimseyenler, mutasavvıflar olduğu gibi, Eski Yunan’da da hikmet yolunu tutan ve sevenler filozof (philosophos) adını almışlardır.
Kelime üzerinde niçin duruyoruz? Çünkü kelimenin kök anlamı bu çığırı açanların bütün çağlarda hüküm süren zihniyet ve anlamını açıklamaya yarayacak, birçok bulanık anlayışın önüne geçecektir. Sufîler, zâhitlik hayatı yaşamış, ebedi âlem için dünyayı hiçe saymış, üstün bir âlemin ideali uğruna gündelik hayatın zevklerini küçümsemiş insanlar olduğu gibi, hakimler de hayatlarına ideal bir yaşayış tarzına uygun düzen ve ahenk vermiş örnek insanlardı. Fakat hakimler ile sufîler arasında bazı esaslı farklar vardır. Zâhit, dini hayatın kurallarını ifrat derecede tatbik eden insandır. Sufî bu kaideleri tatbikle kanmayarak dinin teklif ettiği üstün bir hayat idealine göre hazırlanmak için dünyadan vazgeçme yollarını öğrenen, nefsindeki dünya-ukbâ ikiliğinden kurtulup ukbâyı (ideali) nefsinde bizzat yaşayan insandır. Sufî olmak için kendinde üstün olan bütün güçlerin aşağı olan bütün güçleri yenmesi, içinde dünya ve ahiret (şeytan ve melek) ikiliğinin daima ikinciler lehine halledilmesi gerekir. Sufî din dünyası için ideal insandı. Mutasavvıf, sufî yolunun yaşanılmış hallerini, ruhi tecrübelerini inceleyerek onlardan psikolojik bir sufîlik kuramı çıkarır. Sufî’nin dünya görüşünü inceleyerek ondan sufî evreninin ne olması gerektiğini söyler. ,
Hakim ise, ilkçağ sitelerinde o dünyanın ideal düzenine uygun bir hayat tarzı kurmuştu. Hakim, içtimai sınıfları kastlar gibi kesin sınırlarla ayırmış olan ve bunu bir “kader” olarak kabuleden o cemiyetin düzenine göre bir akıl düzeni kurar. Bunun için büyük beşeri dinlerin velîleriyle (saint) ilkçağın hakimlerini karşılaştırmalıdır. Velî ve hakim bazı bakımlardan birbirlerine benzerler. Nitekim velîler göksel dinlerin yetiştirdiği müstesna insanlardı. Hakimin hikmet (sagesse) makamı ile velînin vilâyet (sainteté) makamı arasında benzerlik vardır. Ancak velî her şeyden önce yalnız ilkçağ sonunda meydana çıkan evrensel dinlerde görülür. Velînin baskın vasfı dünyayı küçümsemektir.
Onun gözünde iki âlem vardır: 1) Duyular âlemi ki, bize maddi zevk ve fayda olarak görünür. 2) Duyular üstündeki manevi âlem ki, maddi âlemden mahiyetçe ayrılır. Velî birinciden ikinci âleme doğru yükselir. Velînin başka bir vasfı manevi âlemin saflaştırdığı ruhunun kuvveti ile duyular âlemine (yani içinde bulunduğumuz dünyaya) tesir etmektir. Fakat hiçbir velî tabiat kanunlarına aykırı hareket edemez. Velî, iç temizliği (pureté) sayesinde manevi âlemin bu âlemdeki nüfuz ve tesirini temsil eder. Peygamber mucize, velî keramet sahibidir. Keramet tabiat olaylarına aykırı olamaz, mucize -prensip bakımından- tabiat olaylarının alışılmış seyrine aykırı olacaktır. Peygamberler Allah tarafından gönderilir, öğretme ve “züht” yolu ile peygamberlik kazanılmaz. Halbuki insan velîlik (vilâyet) rütbesine manevi çabası ile, çalışarak yükselebilir. Dini dünyada insanların züht ve ahlak yolları ile yükselişlerini bir ehram şeklinde tasavvur edecek olursak, bu ehramın tabanında gündelik hayat, tabakalarında da manevi çaba ile kazanılan mertebeler bulunmaktadır. İnsanlar iyilik, feragat, fazilet, kendini feda etme (sacrifice), Allah’a yakınlık bakımından derece derece yükselirler. Tasavvur ettiğimiz böyle bir ehramın zirvesinde de göksel dinlerde velîler bulunmaktadır. Velînin makamına “velîlik” veya evliyalık (sainteté) makamı denir.
Hakime gelince, vakıa o da bir çeşit manevi eğitim ile yetişir. Ancak velînin manevi yükselişi geniş anlamda ruhi (teessüri, zihni, iradi, şuuraltı vs.) bir gelişme olduğu halde hakimin yükselişi her şeyden önce rasyoneldir. Hakim isteklerini, tutkularını aklın düzenine koyar. Varlık düzenine uygun olan akıl düzeni ile hayatına ölçü verir. Velî ise dış benliğinden iç benliğine doğru çevrilmiştir. Adi hayatın
duyularından yola çıkar. Onları birer birer aşarak nefsinin iç yüzüne gözünü çevirir. Böylece dünyaya açılmamış olan sır perdesine kadar varır. Velînin çabası dünyayı isteyen “nefs-i emmâre” ile dünyayı reddeden “nefs-i levvâme”nin savaşıyla başlar. Dünyadan vazgeçen nefsin zaferi ile iç huzuruna kavuşur. Savaşın sonunda bu iki nefsin üstünde sükûn, huzur içindeki nefs-i mutmainne’yi elde eder. Sufî’nin ve velînin çabaları dünyaya ait her şeyi yok edici çabalardır. Hakim ise akılla arzularına düzen verir; fakat onları yok etmek istemez, ölçülülüğe götürür ve egemenliği altına alır. Hakim akıl düzeni ile kendine ve kendisiyle de dünyaya düzen (nizam) vereceğine inanır. Böylece hakimin ideali varlık düzeni ile akıl düzeni arasında ahenk kurmaktır. İşin aslında bu iki düzen hakimin içinde yaşadığı mertebeli bir kaderi olan cemiyet düzenine de uygundur.
Gerçekten, hakimin içinde yetiştiği cemiyet ilkçağ siteleridir (Ephesus, Atina, Sparta, Milet, Roma gibi). Bu sitelerde kesin sınırlarla birbirinden ayrılmış cemiyet tabakaları vardır. Bir tabakadan (caste) ötekine geçilemez. Cemiyetin tabakaları vücudun uzuvları gibi mertebelidir. Baş, yürek, mide, kollar ve ayaklar nasıl dereceli ve birbirinden tamamen ayrı görevler görüyorsa, cemiyetin tabakaları da birbirinden ayrı görevler görürler. Birinin işini öteki yapamaz. Ayak baş olamayacağı gibi, baş da mide ve ayak olamaz. Böyle bir yer değiştirmesi tabiat ve akıl düzenine aykırıdır. İnsana yakışan, bu düzene uygun yaşamaktır. Sitelerde hüküm süren kader (Fatum) görüşüdür.
Sitelerde tanrıların bile bir Fatum’un hükmü altında olduğuna inanılırdı. Böyle bir cemiyette insanların dileği (arzu ve iradesi) kader önünde büküldüğü için yeise düşülecektir. Fakat kimse ondan şikâyet edemez. Yunan tragedya yazarları kader önünde insan iradesinin, hatta tanrıların eğilişini tasvir ediyordu. Sophokles’in Kral Oidipus’ta, Aiskhylos’un Tanrılar’da, Euripides’in (daha demokratik ve realist bir çevre içinde) Troyalılar’da tasvir ettikleri bu idi. Koronun her sahne sonunda söylediği şey kader önünde eğilişi, boyun büküşü ifade ediyordu. Bununla beraber böyle bir cemiyette de insanların hırs ve arzuları vardır. Cemiyet sarsılmaz ve değişmez bir düzen değildir. Dıştan çeşitli sebeplerle site civarına gelen halk (göçmenler, tüccarlar, azatlı köleler vs.) sitenin dış mahallelerinde yabancıları (métèque) meydana getirirler. Bunlar zamanla çoğalmışlar ve sitede sitelilik hakkı istemişlerdir. Bu devrede site kanunlarına itiraz edenlerin sınır dışı edilmelerinden ibaret olan sürgüne gönderilme (ostracisme) kuralına tabi tutulması bu itirazın tepkisi idi. Böylece site düzeni, kendine başkaldıranları mahvediyordu.
Site düzeninin akıl ve varlık düzeni gibi sarsılmaz olduğuna inanılan böyle bir cemiyette bir kısım insanlar için ideal, akıl aracı ile arzuları dizgine koymak oldu. Bu hayatı yaşayanlara hakim dendi. Bir kısım insanlar dışarıdan siteye dolmak veya site içinde başkaldırmaktan geri kalmasalar bile, sitenin düzenini devam ettirmek isteyenlerin ideali onu yüzyıllarca süre yaşattı. Hakimler bu sarsılmış cemiyette örnek insanlar (prototype) oldular. Eski Yunan’da bunlardan adı kalanlar “Yedi Yunan Hakimi” (Hukema-i seb’a-i Yunaniye) diye tanındı. Sözlerinden yalnız bazı cümleler zapt edilmiştir. Fakat onlar kitaplarından fazla, fiilleri ve hareketleriyle örnek oldular. Bu yedi hakimin sözlerinden bazı parçaları bize kalmıştır. Yunan edebiyatı geliştikçe, hayal dünyası yerini akıl dünyası aldıkça “hikmet sevenler” çoğaldı. İlk önce eserlerini vezinli ve kafiyeli yazan filozoflar, daha sonra konuşma dili ile (mensur) eserler bıraktılar. Önlerinde Yunan mitolojisi (onun insanlar ve tanrıların kader karşısındaki durumuna, birbirleriyle savaşmasına ait ibretli örnekleri), Yunan tragedya yazarlarının, epopecilerin şiirleri[1] ve kitapları duruyordu. Bu geniş edebiyat örneklerine tabiat üzerindeki basit araştırmalar, iptidai ilk ilim hareketleri de katıldı. Böylece varlığın aslı hakkında ilk düşünceler doğdu.
Felsefenin beşiği yalnız Yunan mıdır? Bu soruya çok eski bir sanıyı sarsacak menfi bir cevap vermek zorundayız: Hayır! Felsefenin beşiği aynı zamanda birçok medeniyetlerde birbirine paralel olarak gelişen insan zihnidir. Ernest Renan Yunan Mucizesi (Le Miracle Grec) adlı kitabında Yunan medeniyetinin yeryüzünde bir misline rastlanamadığını ve aklın uyanması, sanat, felsefe ve ilimlerin doğması bakımından Eski Yunan’ın insanlık tarihinde tek vaka, sanki bir mucize olduğunu iddia eder. Bu sanı yakın zamana kadar rakipsiz sürüp gitmiştir. Vakıa Yunan medeniyetinin akla dayanan büyük eserlerin meydana geldiği devirde, başka medeniyetlerden birçoğunda henüz mitolojilerin veya mistisizmin hüküm sürdüğünü görüyoruz. Fakat yeni tarihi araştırmalar bu hükmün sakatlığını meydana çıkarmaktadır.
Daha Yunan’dan önce matematik ilimlerin bir yandan Girit ve Kıbrıs yolu ile Mısır’dan, öte yandan Ege medeniyeti ve yine Kıbrıs yolu ile Mezopotamya’dan geldiğini, keşfedilen yeni tabletlerden Pythagoras teoreminin Yunan’dan binlerce yıl önce Sümerler tarafından çözülmüş olduğunu, ilk hesap işlemlerinin bulunduğunu görüyoruz. Bundan başka, birbirine çok uzak medeniyetlerde benzer evrim yollarına rastlıyoruz; Çin, Hint, Mezopotamya ve Yunan bu medeniyetlerin başlıcalarıdır. Çin ve Hint’de, Yunan’a benzer evrim merhalelerini buluyoruz. Öyle ise Yunan mucizesinden bahsetmeye imkân yoktur. Çin’de Konfüçyüs, Hint’de Buddha, İran’da Zerdüşt, Yunan’da Sokrates birbirine paralel medeniyetlerin doğurduğu büyük insan örnekleridir.
Felsefeye yalnız Yunanlılardan başlamak doğru değildir. Milattan altı yüzyıl önce Hint ve Çin’de tabiat olayları üzerinde düşünülmüştür. Yine bu medeniyetlerde Yunan’da olduğu gibi tabiat üzerindeki sonuçsuz ve karışık açıklama denemelerinden sonra, insanlar birleşik bir açıklamaya ulaşamamaktan dolayı yeise düşmüşler, bilgilerinin temelinden şüphe etmişler, hakikati inkâr etmişlerdir. Yine bu medeniyetlerde bu inkâr devrinden sonra, düşünce kendi kendisine çevrilmiş, dış âlemdeki boşuna ve yorucu sergüzeştlerinden vazgeçerek hakikati kendi kendinde aramaya kalkmıştır; işte buradan, Hint ve Çin’in sofistlerini takip eden büyük ahlakçılar, Budizm ve Konfüçyüs cereyanları Sokrates’e paralel olarak hemen aynı yüzyıllarda doğmuşlardır.
Demek oluyor ki felsefenin doğuşu Yunan’a mahsus istisnai bir olay değildir. Yeryüzünde aklın uyanışı ve insanın önce tabiata, sonra kendine çevrilmiş bakışından doğan bütün fikir denemeleri halinde, safha safha ve birbirine benzer şekillerde, birçok yerlerde birden meydana çıkmıştır. Yine bunun içindir ki, bir zaman terim olarak Batılıların Yunanca’dan aldıkları hakim ve hikmet sözlerini yeryüzüne yaymayı, insanlık şuurunun belirli bir uyanış safhasından sonra kazandığı bir sıfat (bir mertebe) olarak görmek doğru olur. Nitekim Çin’in hakim filozofları vardır. Mesela Konfüçyüs’e göre tabiat düzeni değişmez, bu düzeni asla bozmadan geleneklere uygun yaşamalıdır. Geleneğe uygun yaşamak için hükümeti iyi idare etmelidir. Hükümeti iyi idare etmek için evi (aileyi) yoluna koymalıdır. Evi yoluna koymak için nefsimizi iyi idare etmeli, yani nefsimize düzen vermelidir. Kendimize düzen vermek için eşyanın mahiyetini bilmelidir. Sokrates’e göre de asıl âmil sitenin iyi idaresidir. Sokrates kanunların değişmesi ile sitenin saadetini imkânsız görmüş, değişmez kanunlara inandığı için ölümüne hüküm veren kanunlardan kaçmayı hikmete aykırı bulmuştu.
Medeniyetler arasındaki bu benzeyişlere rağmen Yunan medeniyeti ötekilerden neden ayrıldı? Bunun sebebi onların yarı gelişim merhalesinde kalmasına karşı, Yunan medeniyetinin bu gelişmede devam etmesidir. Bu farkın âmilini Akdeniz çevresinin birçok eski medeniyeti birleştirici karakterinde, coğrafi şartlarında, başka medeniyetlerden faydalanma imkânının çokluğunda bulabiliriz. Fakat her ne olursa olsun, bu devreye kadar birbirine benzer safhalardan geçmiş olan bu medeniyetlerden yalnız Yunan’ın gelişme yolunu kaybetmemesi, dünya fikir hayatında Akdeniz medeniyetinin üstünlüğüne sebep oldu.
Hakimler, peygamberler ve velîlerin yeryüzü tarihinde birbirine az çok yakın zamanlarda, belirli bir çağ içinde meydana çıktığını görüyoruz. İlkel dinlerde ve bu dinlere inanan ilkel cemiyetlerde bu örnek insan tiplerine rastlamıyoruz. Sosyoloji ve antropoloji bize gösteriyor ki, yeryüzünde hâlâ klan, fratri, kabile halinde yaşayan binlerce cemiyet vardır ve onların arasında hakim, peygamber ve velî dediğimiz insan yoktur. Bu cemiyetlerin yalnız sihirbazları (büyücüleri) ayin eşyasını toplamayla yükümlü mobung’ları, kabile reisleri, başkan aileleri vardır. Daha ileri olan kabilelerin birleşmesinden ve onların yerleşmelerinden doğan ilk sitelerde halk arasında sivrilen hükümdarlara (Firavun, Nemrut vs.), dini otoriteye sahip rahiplere, kâhinlere (oracle) rastlıyoruz. Fakat bunlar da henüz ne hakim, ne de peygamberdirler. Vakıa kâhinlerin gaipten haber verme güçleri vardır. Sitenin siyasi kudreti üzerinde manevi bir otoriteye sahiptirler. Hükümdarlar savaşa giderken, yarış yaparken onlara danışmaya mecbur olurlar. Büyük binalar (tapınak, saray vs.) kurarken onların oyuna danışırlar. Kâhinlerin rüyada uyanık, başka insanlardan üstün bir “görme” güçleri olduğuna (vision), beş duyunun göremediği gaibe ait haberleri aldıklarına ve gaibe ait şeyleri gördüklerine inanılır; bütün bu vasıflarıyla kâhinler peygamberlere benzerler. Fakat peygamber değildirler. Çünkü “gaip”le veya sırlar âlemi ile temasları yalnız olağanüstü zamanlara mahsustur. İradeleri dışında bir kudretle beşeri güçlerin üstünde bazı şeyleri görürler.
Fakat bu gördüklerini iradeleriyle halka naklederek onu bir kanun haline getiremezler. Kanun hükümdarlar, reisler ve meclisler tarafından yapılır yahut kanun törenin ve örfün ifadesidir. Her iki halde de kâhinlerin kanun üzerinde tesiri yoktur. İrade dışındaki arızi “biliş”leri cemiyet üzerine hükmetmeleri için yetmez.
Halbuki peygamberler üstün âlemden (gaipten) haber almakla kalmaz, bu haberi kanun haline koyarlar. Yukarı âlemden bu kanunu insanlar arasında yayma buyruğunu almışlardır. Hükümdarlarla, reislerle, halkla (gerekirse örfler ve âdetlerle) bu “emredilmiş”ler arasındaki çatışmada birincileri yenmeye ve emirlerini kabul ettirmeye çalışırlar. Peygamberin hükümdarlarla, halkla, örf ve âdetlerle mücadeleleri bir süre onların aleyhine bitebilir. Bu, peygamberlerin şehitliği (martyr) ve kurbanlığı (sacrifice) kabul etmeleri, halkın ve örfün hücum ve zulmüne uğramaları demektir. İnsanlık tarihinde uzun bir devir peygamberlerle hükümdar ve halk arasındaki savaşla geçmiştir. Yeni bir çağın başlayışı peygamberlerin zaferinin işaretidir. Onlar her yerde (Akdeniz’de, Mezopotamya’da, İran’da, Hint’de, Çin’de) geleneğe hâkim olmuş, gaipten haber verme gücünü kanun (şeriat) haline getirmiş, iradelerini cemiyete kabul ettirmişlerdir.
Hakimlere gelince, onlar da aynı çağ içinde, fakat peygamberlerden farklı şartlar altında meydana çıkmışlardır. Hakimler, kâhinlerin gaipten haber alma gücüne sahip değildirler. Başka insanlardan üstün zekâları ve akıl yürütme güçleri vardır. Bütün hayatları peygamberlere benzer. Fakat peygamberler gibi haber verici olduklarını söylemezler. Şayet üstün duyuları nadir olarak başka insanlardan farklı sezgilere sahip olursa, bunu ilan etmezler, ölçüleri kâhinlerin ölçüsü gibi iradeden başka ve akıl üstünde değil, bizzat aklın haberleri içindedir. İnsanlıkta aklın hüküm sürmeye başladığı devirde hakimler meydana çıkmıştır. Yunan’da yedi hakime paralel olarak İran’da Avesta’nın bahsettiği hakimleri, Hint’de Buddha ve Jaina’dan[2] önce ve sonra gelen hakimleri, Çin’de Kong-tseu, Meng-tseu, vb. hakimleri görüyoruz. Onların peygamberler gibi halktan uzakta inzivaları, uzletleri bu uzlette zâhitliğe ve tefekküre dalışları, ilk “hakikat”e bu yalnızlık içinde ulaştıktan sonra onu halka öğretmek için tekrar tekrar cemiyete dönüşleri vardır. Peygamberlere her bakımdan benzeyen hakimler, yalnız akılüstü’nün hükmü ile iradelerini cemiyete kabul ettiren peygamberlerden aklın egemenliği altında cemiyete hakimliği öğretmeleri ve yetiştirmeleri ile ayrılırlar. İlk hakimlerden elimize geçen bütün parçalar peygamberlerin bize bıraktığı kutsal kitaplardan mutlak “emir” olmak bakımından ayrılır; fakat “ahlak” olmak bakımından onlarla birleşirler. Hakimler arasında tartışmaya dayanması, hakikatin düşünce ve akıl yürütme yollarından başka bir yayılma yolu olmadığına inanması, inancı bilgisiyle ahenkli bir hale koyması bakımından en üstün yeri tutan Sokrates, ilkçağda sonu gelmeyen bir filozoflar geleneğinin başlangıcı olmuştur. Bundan dolayı Kong-tseu veya Buddha’nın yetiştirdiği hakimler nesli, en sonra rahipler veya hükümdarlarla karıştığı halde, Sokrates’in yetiştirdiği hakimler nesli, daha gönülsüz bir isimle “hikmeti sevenler” (filozoflar) bugüne kadar gelen yeryüzü düşünce yolunun rehberleri haline gelmişlerdir. Bunun için bütün insani değerlerle uğraşanlar, din adamları, sanat adamları, ahlak adamları, hukuk adamları, bilgi adamları (âlimler) kendilerini bu hakikat rehberlerinin açtığı çığırdan ayıramazlar. Ya onların rehberliğinden faydalanmaya mecburdurlar yahut bizzat kendileri bu yolu tutarak hikmeti sevenler (filozoflar) arasına karışmak zorundadırlar. Filozofluk, Aristoteles’in dediği gibi düşüncenin zorunlu çemberidir ki, kabul etsek de, inkâr etsek de gerçekten ve gerçek olan şeyler üzerinde düşünmek şartıyla kendisinden vazgeçilmesi imkânsızdır.
Kültür antropolojisi, din ve fikir tarihi, etnografya gibi insanla uğraşan bilimlerin ortak verileri bize gösteriyor ki, birçok kültür çevreleri hemen hemen birbirinden habersiz olarak benzer zihni gelişme safhalarından geçmişlerdir. Bu safhaların gözden geçirilmesi Yunan medeniyetinde olgunlaşan akıl safhasının nasıl doğduğunu açıklamaya yarar. Bu safhaları, bugün gelişme tarihlerini bildiğimiz Uzak ve Ortadoğu medeniyetlerinde, Akdeniz medeniyetinde, hatta bazılarını eski Amerika ve bir kısım Afrika kültürlerinde görüyoruz. Bunlar da;
1) Primitif Düşünce,
2) Mitos Düşüncesi,
3) Rasyonel Düşünce,
4) Tarihi Düşünce
safhalarıdır.
2. “Primitif”[3] Düşünce
Sosyologların bugün klan (clan), phratrie[4], yarı (moitié) adını verdikleri ve ilkel kabilelerin içerisindeki ilk sosyal kuruluşlar hissini veren cemiyetler arasında, bizim cemiyetlerimize benzemeyen, hatta bizim zihniyetimizle prensipleri bakımından çatışan, anlaşılması oldukça güç bir zihniyetle karşılaşılmaktadır. Bu türlü cemiyetlere en çok Avustralya’da, Kuzey ve Güney Amerika’da, kısmen Doğu Hint Adaları’nda (Melanezya, Polinezya’da) vs. rastlanmaktadır. İlk seyyahların araştırmaları zamanından beri bu kavimlerin düşünce tarzı ile bizimki arasındaki fark sezilmeye başlanmıştı. Fakat özellikle Fransız sosyologlarından L. Lévy-Brühl, prensipleri bakımından bizimki ile uzlaşamayan bu düşünce tarzına “mantıktan önceki zihniyet” dedi. Bu zat hayatını dolduran birçok eserde bu zihniyetin esaslarını anlatmaya çalıştı.[5] Bu kabilelere mensup insanlar Lévy-Brühl’e göre öyle bir inanış tarzına sahiptirler ki, bu inancın sonucu olarak totem denen kutsal eşya ile kendi aralarında tam bir cevher birliği görürler. Mesela, Bororo kabilesinden bir ferde göre bir Bororo kendisini hem bir papağan yani arara, hem bir buğday tanesi, hem de bir Bororo yani kabilenin bir ferdi sayar. Başka deyimle bu çeşitli varlıklar arasında öyle bir cevher birliği kabul eder ki onlar, bu insanın gözünde tek bir varlığın türlü görünüşleri gibidir ve bu çeşitli şeyler aynı zamanda, aynı şey olmaktadır. Bazen papağan, bazen insan olarak görünmekte değildir. Aynı zamanda ayrı yerler işgal etmesine ve ayrı şekilleri olmasına rağmen, farksız olarak o hem papağan, hem insan, hem de buğdaydır. İlkel adamın bu düşünüş tarzı bizimkine tamamen aykırıdır. Çünkü biz bir şeyin aynı zamanda hem kendisi, hem kendisinden başka bir şey olacağını düşünemeyiz. Mantığımız bunu kabul edemez. İlkel ise kendini hem bir insan, hem de aynı zamanda kutsal bir hayvan olan bir papağan ve bir buğday farz eder; halbuki bizim mantığımıza göre bir şey aynı zamanda hem kendisi, hem kendisinden başka bir şey olamaz (çelişmezlik prensibi); bir şey kendi kendisinin aynıdır (özdeşlik prensibi) veya bir şey ya kendisidir, ya kendisinden başka bir şeydir, bu ikisi arasında üçüncü bir had olamaz (üçüncü haddin yokluğu prensibi).[6] Bu üç prensip ispata lüzum olmaksızın açık ve seçik olarak kabul edilir ve aklın temelidir. Aklımız onlara uygun olarak işler. Bunları terk ettiği zaman düşünce de yerini kaybetmiş demektir. Halbuki bahsettiğimiz cemiyetlere mensup insanlar gündelik hayatta bu prensiplere göre düşünmüyorlar. Böyle olsaydı bir şeyi aynı zamanda hem Bororo, hem arara (papağan), hem de buğday diye kabul etmezlerdi. Nitekim bu kabileler içerisinde yaşayan etnograflar (veya seyyahlar) kendilerine bunun mümkün olmadığını ısrarla söyledikleri zaman onlar kendi düşüncelerini çok tabii ve apaçık buluyorlar ve bunda şaşılacak hiçbir cihet görmüyorlar.
İşte Lévy-Brühl’ü insan zihni bakımından kültürleri bu tarzda kesin bir ayırışa götüren sayısız etnograf ve antropolog tarafından yapılmış birçok açık gözlemler olmuştur. Lévy-Brühl onlara mantıksız veya “mantıkdışı” düşünce demiyor. Çünkü bu zihniyete sahip cemiyetlerin gelişim göstererek bizim mantıki düşüncelerimize yükselebileceklerini kabul ediyor. Bundan dolayı onları bizim düşüncemizden ancak bir evrim farkı ile ayırmış olmak için “mantık öncesi” (prélogique) düşünce veya zihniyet diyor. Bununla beraber Fransız sosyoloji okulunun kurucusu olan Durkheim çalışma arkadaşının bu fikrine katılmıyor. Ona göre zihnimizin temelini teşkil eden bütün esaslı kavramlar bize ilkellerden gelmektedir. Bizde bir sınıflama fikri olduğu gibi, onlarda da vardır. Bizde sebep fikri olduğu gibi onlarda da vardır. Bizdeki cins ve tür fikirleri gibi onların da kendilerine mahsus cins ve tür fikirleri vardır. Değişme yalnız bunların muhtevasındadır. Bizim sınıflamalarımızın, sebeplerimizin, gerçek (yani tabiattan ve tecrübeden alınmış) muhtevası olduğu halde, onların sınıflamalarının, sebepliklerinin[7] mistik ve sihrî muhtevası vardır. Onlar eşyayı kutsal ve kutsal-dışı diye ayırırlar. Kutsal olanları da filan klana mahsus kutsallar, filan kabileye mahsus olanlar diye ayırırlar. Onlar mesela birinin ölümü ile büyü yapmak arasında nedensellik münasebeti görürler. Bizim ölümle hastalık arasında gördüğümüz nedensellik münasebetinden onların düşüncesi muhteva bakımından ayrılır. Onların sınıflamalarının, nedensellik düşüncelerinin vs. doğru olup olmadığını arayacak değiliz. Ancak bizim gibi onların da bazı sınıflamalar yapmaya, sebep aramaya güçleri olduğunu söyleyebiliriz. Öyle ise Durkheim’a göre “primitif” düşünce bizim mantıki düşüncemizden özce büsbütün ayrı değildir. İsviçreli psikolog Jean Piaget, Lévy-Brühl’ün görüşünü bazı şartlarla benimsedi. Ona göre bizim mantığımız “primitif”te bir nevi imkân veya güç (puissance) halinde bulunmakta iken, ancak sonradan fiil halinde meydana çıkmıştır. Bu hali ilkel organizmaların temsil (özümseme=assimilation) görevini toptan görmelerine karşılık, ilerlemiş organizmaların bunu bir kısım organlarına (sindirim sistemine) gördürmelerine benzetiyor. Ona göre “primitif” ile bizim aramızdaki fark “primitif”in farklılaşmamış bir şuur yapısına sahip olmasıdır.
Bununla beraber yakın yıllarda bu konu üzerindeki tartışmalar Lévy-Brühl’e hak verdirmemektedir. Etnograflardan çoğu onun kesin hükmünü tenkit ediyor (Zaten kendisi de ölümünden sonra yayınlanan Carnet adlı küçük kitabında ilk iddialarından kısmen vazgeçmiş görünüyor).[8] “Primitif”lerin zihniyeti için “mantık öncesi” demek doğru değildir; onların da kendilerine göre bir mantıkları vardır, diyorlar. E. Durkheim’ın dediği gibi ilkel adamın gözünde asıl mühim olan cihet bir şeyin aynı zamanda hem kutsal (sacré), hem kutsal dışı (profane) olamaz olmasıdır: Totemci cemiyetlere mensup olanların “ben totemin aynısıyım” demeleri, “onunla aynı kandan geliyoruz, aynı cevheri taşıyoruz” demek istemelerindendir. Nitekim biz de kendimize çok yakın saydığımız insanlar için “o ve ben bir sayılırız, hatta biriz” deriz. “Primitif”ler bu gibi birleşmeleri (participation) en çok kendi inançlarına (totemcilik dinine ve büyüsüne) ait işlerde yapıyorlar. Fakat bunun dışında, onların gündelik hayatlarında birçok işleri ve bu işlere bağlı düşünceleri vardır ki, daha çok teknik mahiyette olan bu gibi şeyleri düşünürken onlarda zımnen var olduğunu yukarıda zikrettiğimiz prensipler hüküm sürmektedir. Onlar bir sabanla toprağı sürdükleri, avda bir oku hedefine attıkları zaman bunların toprağı açacağını veya şikârı öldüreceğini ve sırf bu maksatla yapıldığını biliyorlar. Bu gibi hareketlerinde zihinlerini idare eden adi mantık prensipleri onların insan aklına mahsus genel esaslardan yoksun olmadıklarını gösterir.
L. Lévy-Brühl’ü tenkit edenlerden P. Koppers, Schmied, O. Leroy vs. “primitif” denen kavimlerde mantığın nasıl işlediğini gösteren birçok misal vermektedirler.[9] Bu tarzda tenkitlerin bir kısmı da bizzat mantıkçılar tarafından yapılmış, yine etnografların ve antropologların delillerinden çıkarılmıştır. Bütün bu araştırmalara dayanarak felsefi antropolog Van der Leeuw insan zihninin kesin sınırlarla mantık öncesi ve mantıki diye ayrılmasının doğru olmadığı noktasından hareket etti.[10] Ona göre öyle görünüyor ki, ilk düşünce tarzı kitlesel (massif) veya toptan (global) düşüncedir. Aslında “mantıksızlık” ile “düşünce” kavramları arasında çelişme vardır. Bir yerde düşünce olunca orada mantıksızlığın olmaması veya mantıksızlık bile olsa düşünce yolunun onu tespit etmesi gerekir. Ancak “primitif” düşünce tarzında, insan tecrübesinde özne yani kendisi ile nesne yani eşyayı ayırt etmeden, eşyayı birbirinden ayırmadan bütün halinde tecrübe yapmaktadır. Bu tecrübede insanın olaylar karşısındaki tepkileri (cevapları) sınıflara, unsurlara göre değil, toptan tepkiler oluyor. Mesela birisi falan vaka karşısında yanlış hareket etmiş olsa, biz ona sırf bu hareketi için ihtarda bulunuruz, fakat başka hareketlerinde isabet olduğu zaman onu takdir ederiz. Halbuki olaylar önünde duyguca (teessüri) ve zihince davranışı ayırmayan, özneyi nesne ile birleşik olarak idrak eden insan, bir kısma ait olan tepkisini bütüne kolaylıkla yayabilir. Tek bir yanlış hareketinden dolayı bir insanı affetmeyebilir veya kin besleyebilir. Gerek “primitif” denen kavimlerde, gerekse kendi aramızda rastladığımız bu türlü tepkilerde hâkim düşünce tarzına, umumi olarak Van der Leeuw gibi topyekûn (totalitaire) veya kitle halinde (massif) tecrübe ve düşünce diyebiliriz. Topyekûn veya masif tecrübenin göze çarpan vasfı, insanın herhangi bir konu üzerinde yaptığı bir tecrübede kendi dışındaki vakalar ve şeylerle kendisini, kısaca nesne ile özneyi karıştırmasıdır. İnsan massif veya totalitaire tecrübede nesneyi (tecrübe konusu olan şeyleri) ancak özneleştirdikten sonra, kendi benliğine karıştırdıktan sonra anlıyor. Bu hal yalnız “primitif” kavimlerde değil, bizim medeniyetimizde, bizim gibi insanlar arasında da kısmen devam eder. Şuurumuzun üst tabakasında daha sonra teşekkül eden zihniyetler hüküm sürse de, alt tabakada yine bu zihniyet durmaktadır. Birleşik Amerikalı bazı psikologlar modern insanın ruhunda yaşayan bu derin “primitif” düşünceye dair tecrübeler yapıyorlar. Mesela Amerika’da su baskını, deprem gibi olağanüstü olaylarda içtimai münasebetlerin sarsıldığı, cemiyete karşı rasyonel güvenin gevşediği zamanlar mantıki düşüncenin de bozulduğunu ve böyle durumlarda bazı insanlarda “primitif” düşünce dediğimiz düşünce tavrının yeniden meydana çıktığını tespit ediyorlar.
3. Mitos Düşüncesi (La pensée mythique)
İnsanlık tarihinde primitif zihniyetten sonra ve ondan daha üstün olan mitos zihniyeti veya efsanevi düşünce yer aldığı gibi, bizim cemiyetlerimizde de “primitif” zihniyetin üzerinde, daha yukarı bir tabaka halinde bu zihniyet yaşamaktadır. Mythos halindeki düşünce, insanın kendi ruhunu, hayatını eşyaya, tabiata aksettirmesinden, başka deyimle özneyi nesnede görmesinden ibaret olan bir düşünce tarzıdır. Eski Yunanlılarda ilk ilim ve felsefe kımıldanışı mythologique düşünce içerisinde uyandı. Homeros’dan büyük tragedyalara ve Hesiodos’un İşler ve Günler’ine geçerken[11] bu düşünce hüküm sürmektedir. Hint’de Mahabharata, Ramayana destanları aynı suretle mitik düşünceden felsefi düşünceye geçiş üzerinde bulunuyordu. Bu geçiş şekline dair başka medeniyetlerden de birçok misaller verebiliriz. Yunanlılar karşılarında ilk önce kendilerine benzer yüzleri, huyları ve hırsları olan bir tanrılar dünyası görüyorlardı. Sonradan bu dünya tabiatüstü varlık veya akıl dünyasına zemin hazırladı.
İnsan neden kendini tabiata aksettirir? Çünkü bu hal insanın kendini tabiatla bir görmesine, başka bir deyişle tabiatı kendine aksettirmesine bakılırsa, kendi hesabına daha bağımsız, daha üstün bir haldir. Burada insan kendinin tabiattan ayrı bir varlık olduğunu fark etmeye başlamıştır, ancak şuur hallerini bir aynada görmek ve nesneleştirmek üzere kendini tanıyabilmektedir. Kendini tanımanın bu ilkel derecesi çocuk zihninin belirli bir seviyesinde de vardır. Bu derecede eşyayı ve tabiat olaylarını kendini dinlemek için birer vesile diye kullanır. Renkler, sesler, bitki ve hayvanlar, uzak ve yakın tabiat kendi yakınları gibi onu ifadeye yarayan araçlardır. Bu düşünce şeklini Alman filozofu Schelling Mitoloji Felsefesi adlı eserinde etraflıca tasvir etti ve kendi sistemini açıklamak için vasıta olarak kullandı. Ondan sonra da sanat ve din tarihlerinin çoğunda mitolojik düşüncenin rolü belirtilmiştir. Bu çığırda ilk araştırmalar filologlar tarafından yapıldı. Onlar dilleri incelerken, eski medeniyetlerdeki destanlar ve efsanelerin
oynadıkları fikir rolünü gösterdiler. İlk defa J.B. Vico Scienza Nuova’sında[12] mitolojilerin doğuşunu inceledi ve insan zihninin heyecandan hayal gücüne, oradan akla doğru gelişme yolunu gösterdi. Hatta bunu corsi e ricorsi dediği umumi bir genetik kanunu ile ifade etmeye, buradan bir tarih felsefesi çıkarmaya çalıştı.[13] Daha sonra Nietzsche felsefesinin doğuşunda bu filolojik incelemelerin büyük hizmeti oldu. Bu Alman filozofu, ilk kitabı olan Tragedyanın Doğuşu’nu Yunan mitolojisinin incelenmesinden çıkardı. Hint mitolojisini inceleyen Max Müller eski sanskrit metinlerindeki tanrı adları ile tabiat kuvvetleri arasında sıkı münasebetler olduğu ve bütün mitolojinin tabiat kuvvetlerinden çıkarılmış bulunduğu sonucuna vardı.
Bu konuda en açık misali yine Yunan mitolojisinde buluyoruz. Orada efsaneler ve destanlardan felsefi-ilmi düşünceye geçiş açıkça görülmektedir. Yunan kozmogonisine göre önce yalnız Khaos yani karışıklık halinde âlem vardı. Onun dışında Khronos yani zaman bulunuyordu. Bu karışıklıktan Kosmos yani düzenli olan âlem meydana geldi. Khaos’dan Kosmos’u çıkaran ilk tanrı, eşyaya düzen verici Demiourgos (zanaatkâr; yapıcı) idi. Onlardan sonra Zeus doğdu. Yunan mitolojisi tanrılardan sonra titanları, onların altında daimonları tasavvur etmek üzere tabiatüstü, insana benzer varlıklar âlemini kuruyordu. Bu âlemin altında derece derece yarı-tanrılar, kahramanlar geliyordu. Bunlarla tanrılar ve titanlar arasındaki çatışmaya insanlar da karışıyor ve insanların kaderini bu çatışmalar belirliyordu. Eski İran’da tabiatüstü titanlara dîv denildiği gibi, Yunanlılar Theos ve Zeus diyorlardı. Yeni Avrupa dillerinde bu Dieu[14], Türkçe’de “dev” şeklini aldı. Türlü şartlar altında hayal gücü ile tabiatın münasebeti ruhun eşyaya, öznenin nesneye aksetmesinden (projection) ibaret olan aynı içtimai- ruhi kanun birbirine benzer zihniyet şekillerini doğurmakta idi. Nitekim bunların benzerlerini eski Amerika, bugünkü bir kısım Afrika ve Doğu Hint Adaları kültürlerinde de buluyoruz.
Böylece insan zihni kendisi ve kendine yakın canlılardan ibaret “dünya” ile kendinden çok kudretli, çok üstün ve ömürleri uzun, bazen ölmez diye tasarlanan başka canlılardan ibaret “üst dünya”yı birbirinden kesin olarak ayırmaya başlıyor. İki dünya arasında ancak yukarılık-aşağılık, üstünlük ve bağlılık münasebetleri kurmak üzere, kendi âlemlerinin düzenini bu esaslara göre tasarlıyorlardı. Bağlılık, maiyetlik, kulluk hakkındaki bütün düşünceler hayalin kurduğu dünya ile gerçek dünya arasındaki bu münasebetten çıkıyordu. Fakat insan zihni hayal projection’unun tesiri ile daha kuvvetli, daha zengin, daha büyük, daha ömürlü, hatta “ölmez” olan bu varlıklara asıl gerçekler gözüyle bakıyor; tabiatın şiddetleri karşısında dayanamayan, hastalanan, ezilen bükülen varlıkları (insanlar, bitkiler, hayvanlar) gelip geçici varlıklar, gölgeler sayıyordu. İşte mitolojinin hazırladığı bu zemin üzerinde “değişmez varlıklar” tasavvuruna ve akıl düzenine imkân doğmuştu.
4. Akli Düşünce (La pensée rationnelle)
“Mythos” düşüncesi primitif veya totaliter düşünceye göre bir derece daha üstün olduğu gibi, rasyonel düşünce de “mythos” düşüncesine göre bir derece daha üstündür. Fakat insan, rasyonel düşünceye pek güçlükle erişmiştir. Yeryüzündeki kültür çevrelerinden pek azının tam olarak rasyonel düşünce seviyesine eriştiği görülüyor. Bu bakımdan şüphesiz yine Yunan düşüncesi ilkçağ medeniyetleri arasında başta gelmektedir. Hint ve Çin kültürleri de bir dereceye kadar onunla kıyas edilebilir. Böyle bir karşılaştırma tam olarak Masson-Oursel tarafından mukayeseli mitoloji, mukayeseli felsefe, mukayeseli mantık vs.. kitapları ile yapılmıştır. Kültür antropologları bu konu için karşılaştırmaya yarayacak bütün kültürlere ait zengin malzeme vermektedirler. Başlıca bu araştırmalar gösteriyor ki, bugün yeryüzünde sayıları yüzü geçen kültür çevresinden pek azında rasyonel düşüncenin tam gelişmesine rastlıyoruz. Bununla beraber hemen şunu hatırlatalım ki, bütün kültür çevrelerinde, bütün insanlarda olduğu gibi mantıki düşünce zımni olarak yaşamaktadır. “Primitif” denen hiçbir kavmin mantıktan tamamen yoksun olduğu söylenemez. Şu kadar var ki, zımni bir düşüncenin sistemli bir şekilde bir akıl düzeni halini alması, yani içtimai hayatın bütün görünüşlerinin, bütün değerlerin akıl düzenine göre ayarlanması pek seyrek rastlanan bir olgudur. İşte kelimenin tam anlamı ile akıl düşüncesi dediğimiz şey budur. Böyle bir düşünce tarzında insanlar hayatlarını akıl ölçüsüne göre ayarlarlar. Cemiyet kuralları onlara göre kurulmuştur. Ahlakın, dinin, sanatın, ev idaresinin, hükümetin prensibi akıldadır. İyilik ve kötülük, güzellik ve çirkinlik, kutsallık ve kutsal-dışılık (haram ve helal), faydalılık-zararlılık daima doğruyanlış değerlerine göre ölçülür.
Tanrılar üstün bir akıl düzenine göre yaşarlar; kendileri de insanlar hakkında böyle bir düzene göre hüküm verirler. Yunanlılar bu üstün akla Nous diyorlardı. Her şeyin oradan çıktığına ve bütün işlerin ona göre düzenlendiğine inanırlardı. Hintlilerde de tanrılara hükmeden akıl düzeni fikri görülüyor. Çin’de Tao aynı rolü görüyordu. İlk hakimler bu düzenin yetiştirdiği örnek insanlardı. Türkler bunlara Ata’lar veya Ede’ler diyorlardı. Çinliler aynı yerde Tseu tabirini kullanıyorlardı. Türklerin Erkil Ata, Alınça Ata, Dede Korkut, Ede Bali vs.’si bunlardan olduğu gibi, Çinlilerin Meng-tseu, Kong-tseu vs.’si de bunlardandır. Hint’de Sikh’lerin “guru” dedikleri akıl kılavuzları, Türklerin Ata’larından farksızdı. Onlardan önce Buddha, Jaina bu yolda akıl rehberleri görevini görenlerin en büyüklerindendir. İşte bütün bunlara Yunanlıların anladığı anlamda Fransızca olarak sage veya Arapça karşılığı ile hakim diyoruz.[15]
Hakimler, peygamberlerden oldukça farklı idiler. Peygamberler, haber verici (peygamber) idiler. Arapça’da nebi kelimesi de aynı suretle haber verici demektir. Bunlar üst âlemden haber getiren ilham sahibi insanlardı. Akılüstü bir güçle üst âleme bağlı oldukları için oradan getirdikleri haber, beşeri aklın eseri olamazdı. Bunun için onlara da “gönderilmiş” (resul) veya yalvaç deniyordu. Hakimler ise ne üst âlemden akıldışı bir kuvvetle haber veriyorlardı; ne de o âlem tarafından gönderilmişlerdi. Vakıa hakimlerin kendilerine mahsus üstün vasıfları vardı. Bazen üstün âlemden ilham alıyorlardı. Sokrates’in daimon’u vardı, Buddha’nın çöle çekildikten sonra bir ses dinlediği söylenir. Fakat bu konuşma hiçbir zaman “resul” ve “nebi”lerde olduğu gibi akılüstü ruhi güçlere dayanan devamlı bir görev olamazdı. “Hakim” kısa bir sürede bu olağanüstü gücü gösterse bile, onun asıl gücü akıl düzeninden gelecektir. Yalvacın resul ve nebi vasıflarından başka sırf akıl düzenine dayanan beşeri bir vasfı daha vardır ki, bu onun hakim sayılmasına sebep olabilir. Hazreti Muhammed peygamber olduğu kadar da hakimdir: Hadis ve sünnet onun nebi sıfatına değil, hakim sıfatına aittir.
Eski Yunan’da akıl düzeni bu kültürün ilk düşünce kurallarında, mimarlığında, heykelciliğinde, geometrisinde, kanununda açıkça kendini gösterir. Bu akıl düzeni geliştikçe Yunan düşüncesi büsbütün felsefi-ilmi karakterini almaya başlamış, başka kültürlerin yarı felsefi düşüncesinden ayrılmıştır. Zerdüşt’ün Avesta’daki yarı mitolojik, yarı rasyonel bir düşünce içinde tasarladığı âlem ve ahlak düzeni Yunan felsefesinde tamamen beşerileşmiş, tanrılar, titanlar, efsane ve
masallar bir tarafa çekilerek insan kendi hayatını kendi aklı ile kendi başına kuran bir varlık halinde meydana çıkmıştır. Bu beşerileşme veya insanileşme olgusu Yunan medeniyetinin her yüzünde kendini göstermektedir. Yunan heykeli aslında yarıhayvan, yarı-insan tasvirlerine bağlı olduğu halde, gittikçe hayvan, bitki gibi şekillerden kurtulmuş, bağımsız, yalnızca insan sureti halini almıştır. Bu safhada “primitif” ve mitik düşünce unsurlarının ruhun alt tabakasına çökerek rasyonel düşüncenin hâkim bir rol almaya başladığını söyleyebiliriz.
Hiçbir sanat şekli Eski Yunan’da olduğu kadar insanı tabiatüstüne ve tabiata göre bütün tamlığı ve bağımsızlığı ile ele almamış ve insanla tabiatı akıl düzenine göre ayarlamamıştır. Bizzat ilk hakimlerin sözleri, ilk filozofların (hakimlik yolunu tutanların) eserleri bu çığırın devamı idi. Bunlar rasyonel düşünce içinde, hikmet (veya felsefe) çerçevesinde bütün ilimleri kuruyorlardı. İlimler, henüz bu geniş “hikmet”in parçalarından, büyük bir ağacın dallarından, bir ananın çocuklarından ibaretti. “Hikmet” uyanırken yahut insan tabiatı akla ve hikmete göre inceleme yollarını öğrenirken bu aynı zamanda tekniğin inceleşmesi, aletlerin iyi kullanılması, silahların, çinicilik usullerinin, zanaat yollarının gayesine gittikçe daha intibaklı, daha başarılı, daha olgun şekiller alması, bütün bu araçların gelişmesine paralel olarak insanın tecrübelerini daha çok derinleştirmesi, eşyayı daha derinden tanıması, bitkiler, hayvanlar ve madenler hakkındaki bilgisinin daha etraflı ve derin şekiller alması, sağlığa yarayan ilaçların daha zengin, daha yerinde olması demekti. Böylece “rasyonel düşünce” hikmetle beraber teknikten başlayan bütün bilgilerin de birer birer derinleşmesine ve zenginleşmesine yaradı. Rasyonel düşünce asla soyut (abstrait) bir zihin aleti olarak değil, tecrübe içinde işleyen bir zekânın gelişmesi olarak doğdu. Bunun içindir ki, ilk safhalarında onun somut vakalara daha yakın olduğu halde, gittikçe vakalardan uzaklaşmaya başladığını ve kendi başına işleyen bir akıl gücünün ancak yüzyıllar sonra bağımsızlığını kazandığını görüyoruz.
İlk Yunan filozoflarının mitolojiye çok yakın ve soyut düşünceden çok uzak olmaları bundandır. Onların düşünce prensibi olarak ileri sürdükleri hava, toprak, su gibi kavramların tecrübeye bu kadar yakın, bu kadar somut olması da bundandı. Ancak yüzyıllar sonradır ki Yunan düşüncesi tecrübeden ve duyulardan bağımsız, kendi başına işleyen tam rasyonel düşünce halini alabildi. İlk büyük akılcı filozoflar, ilk metafizikçiler, ilk felsefe sistemleri, bundan dolayı, ancak yüzyıllar sonra Yunan düşüncesinin kazanabildiği bir merhale olarak meydana çıkmıştır.
5. Tarihi Düşünce (La pensée historique)
Dünya medeniyeti nasıl yalnız Yunan kültüründekin nadir birkaç örnekte rasyonel düşünce seviyesine erişmişse, rasyonel düşüncenin kesin düzenini de bundan çok daha nadir ve çok daha geç olarak yakın yüzyıllarda aşabilmiştir. Bugün pek az örneğine rastladığımız bu en üstün düşünce tarzına “tarihi düşünce” veya “relativiste[16] düşünce” demeliyiz. Rasyonel düşüncenin belirli vasfı, aklın değişmez kanunları ile varlığı ve eşyayı olduğu gibi açıklamanın, ifade etmenin mümkün olduğuna inanması idi. İnsan bu inancını medeniyetin uzun yüzyılları boyunca sakladı. Bu düşünceye erişmesi nasıl güç ise ondan ayrılması da aynı derecede güç oldu. Manou kanunları, Buddha’nın, Kong-tseu’nun (Konfüçyüs) akıl düzeni, Yunan mantığı kadar değişmez bir güce sahipti. Bu akıl kanunlarının mutlaklığına, değişmezliğine inanış, aklın tabiatı, eşyayı ifade gücüne olan bu güven o kadar kuvvetli idi ki, tecrübeler her an onu sarsmak için hazırlansa bile, insan yine bu inancı ile onlara karşı koymadan geri kalmıyordu. “Primitif” düşüncede insan büyü kuvvetine, eşya ile kendi arasındaki mahrem ilişkiye ne kadar inanıyorsa, rasyonel düşüncede de kendi aklının sarsılmazlığına, her şeyi açıklama bakımından gücüne o derecede inanıyor ve tecrübenin yalanlamasına meydan okuyordu. Akılla tecrübe arasındaki bu çatışma, ancak akıl sınırlarını aşan bir inanış alanının benimsenmesi ile halledilebilirdi. Ortaçağ bu çatışmanın en geniş sahnesi oldu. Tecrübeyle kaynaşarak gelişen akıl sistemleri artık ilk kaynaklarından uzak kalmış, kendi başlarına boşuna işleyen soyut kavramlar haline gelmişlerdi. Tecrübenin her zaman desteklemediği bu akıl düzeni dışında, sığınılacak geniş bir alan, aklın fethedemediği, açıklayamadığı eski çağların hükmüne dayanan geniş bir alan kalıyordu. Böylece akıl ve inanç alanları kendiliğinden ayrıldı. Zaman zaman bu ikisi arasında yaklaşma, tekrar barışma, akılla inanç arasında uzlaşma denemeleri oldu. Aklın her şeyi açıklayamayacağı görülünce, tecrübenin büyük bir kısmı inanç alanına sığındı. İnanç “kalp gözü” ile tecrübenin bütününü değilse bile, büyük bir kısmını açıklama gücünü gösteriyordu.
Akılla inanç arasındaki bu uzlaşma buhranı yüzyıllarca sürdü. Bazen aklın inancı hükmü altına geçirmesi, bazen inancınakla prensiplerini yüklemesi, bazen de ikisi arasında sınır ve alan ayrılması şekillerinde görünen birtakım denemeler “rasyonel düşünce”nin içinde bulunduğu buhranı halletmekten çok uzak bulunuyordu. Bu sarsıcı savaş, aklı kendi sınırlarını çizmeye götürecekti. Böylece aklın nelere gücünün yettiği, neleri bilebileceği, neleri bilemeyeceği soruları doğdu. O vakte kadar aklın mutlak gücüne inanan insan zihni ilk defa olarak, “Bir metafizik mümkün müdür?”, “Bir saf matematik mümkün müdür?”, “Bir saf ilim mümkün müdür?” gibi soruları ortaya koyarak aklın çözebileceği problemlerin sınırlarını çizmeye başladı. Bu soruların sorulmasına ve bu sınırın çizilmesine fikir tarihinde relativisme[17] diyoruz.
Ondan sonra sınırları çizilmiş ve “izafi” olan aklın bütün bilgi ve değerler alanını nasıl aydınlatacağı üzerinde de düşünülmeye başlandı. Bu yeni alan bilginin, inancın, değerin türlü çağlarda aldığı şekiller ve muhteva değişikliği üzerine dikkati çekti. Gerçekten insanın o vakte kadar hemen hiç uğraşmadığı konu bu idi. Ne “primitif” düşünce, ne mitolojik, ne de rasyonel düşünce insanın türlü çağlarda, ayrı şartlar altında birbirinden farklı bilgi, inanç ve değerlere sahip olup olamayacağından şüphe etmemişlerdi. Böyle bir şüphe vakası ilkçağda “rasyonel düşünce”nin sınırları içinde kısmen uyanmıştı. Bunlara “sofistler” diyorlardı. Fakat sofistlerin şüphesi kendilerinden önceki hakikat araştırıcıları arasındaki uyuşmazlıktan ileri geliyordu. Nitekim pek az sonra aklın kurduğu düzen içinde sofistlerin şüpheleri çabuk dağılmıştı. Ancak, şimdi aklın yirmi yüzyıllık başarısından sonra, mutlak egemenliğine karşı uyanan şüphe daha metotlu, daha ciddi idi. Eğer akıl gerçeği, varlığı, değerleri büsbütün kavrama gücüne sahip değilse, aklın mutlak gibi görünen hükümleri, işin aslında izafi ise, tarihi çağlar içinde bilginin, inancın ve değerlerin ayrı ayrı ölçülere sahip olması neden mümkün olmasın? Öyleyse gözü bugünden geçmişe doğru çevirmeli, hayatın ve zekânın geçirdiği bütün merhaleleri baştan incelemeli, onların kendi çağlarında mutlak sayılan değerlerini başka bir çağda nasıl kaybettiklerini görmeliydi. Böylece rasyonel düşüncenin mutlak “hakikat”i yerine, şimdi tarihi akış içinde birbiri ardından gelen “izafi hakikatler”den bahsetmek gerekiyordu.
Tarih ilkçağdan beri vardı (Thukydides, Polibious, Titus-Livus vb.), fakat eski tarihçilerden hiçbiri “rasyonel düşünce”ye dirsek çevirme gücünü göstermemişti. Onlar ya bunu kaçınılmaz hakikat diye kabul ediyorlar yahut “primitif” düşünce veya mitolojik düşüncenin izlerini onunla karışık olarak taşıyorlardı. Tarihçilerden birçoğunda insan ruhunun bütün tabakaları (palier) hemen aynı derecede rol oynamakta idi. Hele ortaçağ tarihçileri (Taberî, Mesudî vb.) bu farklı zihniyetlerin aynı zamanda hükmü altında bulunuyordu.
İlk defa olarak İbn Haldun tarihe izafiyetçi ve natüralist görüşü tatbik etmek üzere “rasyonel düşünce”ye meydan okudu: 14. yüzyılda yazdığı büyük “Umumi Tarihe Giriş” (Mukaddime) adlı eserinde ilk defa olarak bir “tarih felsefesi” meydana getirdi. Yalnız tarihi tahlillerinde bir nevi sosyoloji taslağı ve tarih felsefesi çıkarmakla kalmadı; o ayrıca bütün zaman ve mekânlar için değişmez hakikatler arayan ve bunları bulduğunu iddia eden filozoflara hücumdan da çekinmedi; Mukaddime’sinin bazı yerlerinde açıktan açığa Farabî ve İbn Sina ile onların üstatları olan Aristoteles’e hücum etti. Vakıa ilk defa bu felsefe çığırına aynı şiddetle çatan Gazalî olmuştu. Fakat Gazalî’nin “akılcı” felsefeye hücumları, inancı aklın hükmü altına almak istemelerinden ileri geliyordu. Gazalî kuvvetli bir tenkitle akıl ve inanç alanlarını ayırmaya çalıştı, “dış gözü” ile “kalp gözü”nü ayırmak suretiyle aklın dünya ilimleri alanında yapabileceği şeyleri belirtti. Fakat dünya ilimlerinin “kalp” ilimleri konusunda aczini gösterdi. Böylece akıl ve cisim ilimlerinin karşısına kalp ve mana ilimlerini koydu. Gazalî’nin tenkitleri izafi görüşün doğması için yeter zemin hazırlamıştı. Nitekim sonradan bu yol Batı’da, Kant tarafından çok geniş olarak tekrar ele alınacaktır.
Ancak henüz “devirlerin hakikati” düşünülmüyordu. Bu soru İbn Haldun tarafından ileri sürüldü. Bununla beraber onu “tarihi düşünce” çığırını tamamen açmış sayamayız. Çünkü ele aldığı yalnız bir tarihçi olarak ve tarih kitabı içinde kaldı. İlimler ve felsefe kendi kadroları içinde aklın egemenliğine inanmakta devam ettiler. Skolastik sarsılmadı. Modern düşünce uyandıktan ve başlıca Kant’ın izafiyetçi görüşü bilgi ve değerler meselesini sarstıktan sonradır ki, tarihi görüş bütün derinliği ile hakikat problemini ele alabildi.
Vico, Yeni Bilim’de (Scienza Nuova) hakikatin tarihi bir akış içindeki gelişmesini gösterdi. Bu da yetmiyordu. Çünkü bu gelişme Vico’ya göre beklenen mutlak hakikate doğru tabii bir açılmayı, yükselmeyi ifade ediyordu. Çağların fikri farklarına rağmen sonunda insanlık mutlaka aynı hakikatte birleşecekti. Tarihi düşünce yolunda bundan daha derin bir girişim Hegel’in Tarih Felsefesi’nde meydana çıktı. Daha sonra hukukta, iktisatta, ahlakta, psikolojide, bilginin birçok dallarında aynı zamanda gelişen “tarihi okul” izafiyetçi görüşü zenginleştirdi. Hegel’in diyalektiği değişmez hakikat mantığı yerine dinamik, özden değişmeleri halindeki bir hakikatler mantığını ileri sürmekte idi. Zamanımızda Bergson felsefesi hayatın, şuurun, ruhun, cemiyetin sürekli bir değişme, yaratıcı bir gelişme halinde olduğu iddiası ile rasyonel düşünce devrine karşı isyanların en büyüğü olarak görülmektedir. Denebilir ki Bergson, Rönesans’tan beri gittikçe uyanmakta olan tarih şuuru ve tarihi düşüncenin bir bakımdan zirvesini teşkil ediyor. Ondan sonra bir daha ilkçağın şüphe götürmez akıl egemenliğine dönmeye imkân kalmamış gibidir.[18]
Bugünkü insan da “hakikat”le uğraşıyor. Ancak Eski Yunanlılar ve ortaçağlılar gibi “ezeli hakikat”ten bahsetmiyor. Aradığı bilginin metotları, inancın mahiyeti ve değerlerin doğuşudur. Fakat bulduklarının değişmez kurallar olduğuna kani değildir. Yeni araştırmalarla onları daima düzeltmeye, genişletmeye hazır bir haldedir. Bugünün insanında her an yapıcı ve tamir edici yorulmak bilmez bir sanatkârın çabası var. Bu yüzden eserinin daha yeni buluşlarla yeni şekiller alması imkânına doğru açık bir kapı durmaktadır. İşte modern insanı eski insandan ayıran başlıca bu kapıdır. O bilginin, inancın, değerler ve hakikat araştırmasının kapısıdır ki, onu çizilmiş kesin sınırlar içinde kendi kendini ezeli olarak hapsetmekten kurtaracaktır.
Bugünün insanı tarihi gelişme içinde insanlığın geçirdiği bütün merhalelere dikkatini çevirir. Onlardan her birini ayrı ayrı yaşar. Her birinin kendi içinde değişmez birer hakikat inancı olduğunu, fakat hiçbirinde hakikat inancının ötekinin aynı olmadığını görür. Bu görüş onu insanlığın bütün tecrübelerini ayrı ayrı yaşamaya, tanımaya, anlamını kavramaya, fakat onlardan hiçbirinin ezeli hakikat olmadığına, tarihi gelişme halindeki hakikatin birer manzarası olduğuna inanmaya götürür. Bunun için tarihi düşünce sahibi olan insan bir yandan izafi görüş sahibidir, bir yandan da bu izafi hakikatler arasında bir süreklilik ve bütün bu değişmeler üstünde bir bütünlük görür. Çünkü tarihin yaşayan ve değişen bir varlık olduğunu anlar. Asıl inancı da bu yaşayan ve değişen varlığı idrakinden doğar. Değişmek onun için bir daha geri dönmemek ve kaybolmak değil, sürekli bir oluşun bir merhalesi olmak ve gittikçe büyüyen bu oluşun yeni merhalelerini hazırlamaktır. Böylece tarihi düşünce, artık rasyonel düşünceye tepki olarak doğan menfi ve yıkıcı şüphe düşüncesinden tamamen farklı olacaktır.[19] Çünkü şüphe düşüncesi rasyonel düşünceyi yıkmaya çalıştığı, hiçbir şeye inanmamaya, her şeyi inkâra vardığı için, bu yıkışın sonunda inkârdan ibaret yeni kuruluşa, yani müspet hakikatin aksi demek olan menfi hakikate ulaşacaktır. Kısaca rasyonel düşüncenin ezeliliği, kuralcılığı ve sabitliğinden doğan bütün kusurları başka bir yönden devam ettirecektir. Halbuki tarihi düşünce bütün devreleri yaşayarak birinden ötekine geçmek üzere varlığın gelişme dönemleri içinde açılan hakikatleri gösterdiği için, ondan ne bir şüphecilik, ne bir inkârcılık meydana çıkacaktır. Modern insanın eski düşünce tarzlarına ve zihniyetlere üstünlüğünü sağlayan cihet burasıdır.
6. Rölatif Bilgi ve İnanma
“Tarihi düşünce” belki de her devrin ayrı ayrı yaşanması ve tadılmasını isteyen çeşitliliği (değişikliği) ile bir stil bütünlüğü, bir anlam bütünlüğü halinde insanın tam bir birlik kazanmasına engel olabilecek ve bu onun bir bakımdan en önemli kusurunu teşkil edecektir. Tarihi düşünce sahibi, artık Eski Yunanlı ve ortaçağlı gibi “ben ezeli hakikati söylüyorum” demiyor; bugünkü düşünce bu kadar kesin ve tek görünüş ile konuşmuyor. “Ben hakikatlerin bütün görünüşlerini ayrı ayrı yaşıyor ve görüyorum” diyor. Bu onun genişliğini, ruh zenginliğini sağladığı kadar, onun hiçbir devre içinde kalmamasına, kendine vergi bir mutlak inancı olmamasına sebep olabilecektir.
İşte bu nokta tarihi düşüncenin krizini meydana getiriyor. Biz hem çok çeşitli ve renkli olduğu için bütün tecrübeleri toplayan yaratıcı bir dünyada yaşıyoruz; hem de hiçbir devreye mutlak gözüyle bakmadığımız için, yine de eskisinden farklı bir anlamda şüpheci bir dünyada yaşıyoruz. Böyle bir dünya içinde yeni bir inanç ve “maneviyat” temeli kurulabilir mi? Bu soruyu burada çözemeyiz. Çünkü önce felsefeye, hakikat araştırmasına hangi yollardan girebileceğimizi görmeliyiz. Bununla beraber şimdilik şunu söyleyebiliriz: Tarihi düşünce bize eski tecrübelerden çıkardığımız hayal kırıklığı ve yeis hükümleri kadar, yine o tecrübelerden aldığımız cesaret ve başarı imkânlarını vermektedir. Bu tecrübeler içinde dağılıp kaybolmak mümkün olduğu gibi, onların birikmiş gücü yardımı ile geleceğe doğru en büyük güven ve cesaretle atılmak da mümkündür. Bundan dolayı tarihi düşünce bizi başarısızlık ile başarı arasında tam bir seçme imkânı karşısında bırakır. Böyle bir durum insanlık tarihinde insan ruhunun kazanabildiği en büyük hürlük anıdır. Hiçbir düşünce safhasında insanlık bu kadar büyük, dramatik bir seçme kaderi önünde bulunmamıştır.
“Primitif” düşüncede insan, sihrî dünya görüşünde eşyayla kendisinin birliği içinde yaşadığı için hiçbir seçme gücüne sahip değildir. Mitolojik düşüncede nesneyi kendinden ayırmakla beraber kendine ait bütün halleri nesneye aksettirdiği için seçme gücü yalnız mythos’lara aksettirmesi veya aksettirmemesine aittir ki, hayal gücünün işlediği, insanın kendisini aksettirecek (se projeter) bir zemin bulduğu her fırsatta gerçekleşeceği için, bu da fiilen mümkün değildir. Yalnız bunun türlü başarı dereceleri vardır. “Rasyonel düşünce”de seçme gücü, akıl düzeninde doğru ile yanlışı ayırmasına yarayan bir ölçünün kullanılmasından ibarettir. Fakat bu ölçüde insanın doğru yerine yanlışı alması saçma (absurde) olduğu için, böyle bir seçme bozukluğu ancak insanın yanılması, şaşırması, yoldan çıkması ile açıklanabilir ve bunlardan hiçbirinde insanın seçme bakımından hürlüğü yoktur. İnsanı doğru yoldan çeviren ve yanlışa veya eğriye doğru götüren birçok sebep olabilir. Bunlar zihin berraklığının kaybolması, çocukluk yaşında aklın yetmezliği; kötü alışkanlıklar ve kötü huylar yüzünden zihnin doğruyu seçecek halde bulunmaması, kötü arkadaşlarla yoldan çıkarılması vs.’dir. Bütün bu haller insanın büyük bir kısmının kendi elinde olmayan sebeplerle doğru yoldan çevrildiğini gösterir ki, onlarda onun doğruyu seçme bakımından hürlüğü olduğundan bahsedilemez. Yalnız organik kusurlar, içtimai engeller, ruhi sakatlıklar, eğitim bozuklukları dediğimiz bütün bu sebeplerin dışında doğruyu bulabilmek için kendini zihince, ahlakça düzeltmesi, bu engellerden sıyrılabilecek bir eğitim almaya azmetmesi insanın elinde olabilir. İşte “rasyonel düşünce”de insanın hürlüğünü kullanabildiği yer yalnız burasıdır. Buna sanki insanın zincirlerle çevrili bir sebepler ağı ile kuşatılmış olduğunu idrak ederek zincirleri çözecek şuura yükselmesi diyebiliriz. Bazıları bunu nedensellik bağlarının idrak edilmesi sureti ile o sebeplerin üstüne yükselme diye de tarif etmektedirler.
“Tarihi düşünce”de ise insanın seçme gücü, ruhunun öteki zihin katlarına göre çok daha üstün bir derecededir. Çünkü burada zaten düşünce kendi ezeli ve mutlak sandığı sınırları aşmış; birçok “mutlak iddialar”ın üzerinde fikirle seyahat ederek insanlığın bütün manevi hayatını baştan yaşama imkânını kazanmıştır. Bu onun her şeyden önce o yaşanmış safhalardan herhangi birinde kalması, onu ötekine tercih etmesi için ilk hürlük vesilesidir. Bunlar yalnızca bölgesel hürlük denemeleridir. Hiçbirinde karar kılması kabil olmadığı için bu denemeler asla tam bir seçme (choix) değildir. Fakat tarihi tecrübenin sonunda insan mutlaka ya şüpheye, güvensizliğe, inkâra ve hayal kırıklığına düşecek yahut bu tarihi denemelerin verdiği cesaretle geleceğe doğru daha büyük kuvvetle atılacaktır. İşte hakiki seçme burada meydana çıkar. İnsanı kararsızlığa, şüpheye ve inkâra götüren güdülerle (motif), en geniş tecrübenin verdiği güven ve cesaretle devirler arasındaki bir terkibe götüren güdüleri belirtmek rasyonel düşüncede olduğu gibi kabil değildir. Biz olsa olsa, tarihi düşüncenin en yetkin işlemesini sağlayacak tarihi eğitimi vermeye çalışabiliriz. Fakat bununla iş hallolur mu? Acaba kendilerinde birleştirici güdü olmayan, tarihin akışından geleceğe ait hamleyi çıkaramayan, varlığın tam gelişmesini bütünlüğü ile kavrayamayan, dar veya yetmez insan zihinleri yok mudur? Eğer elimizde olmayan veya bilemediğimiz böyle güdüler varsa (ki şimdiye kadar bunların birçoğunu bulamamışızdır) tarihi düşünceden her zaman müspet eserler vermesini bekleyemeyiz. Böyle bir durumda insanın karanlık bir ufuk önünde ancak kendi imkânları, güçleri nispetinde ışıklandırıcı bir yol açabileceğini kabul etmek gerekir. Bilinmeyen bu güdüler çokluğu karşısında aciz kalmaktansa, insan iradesinin nadir anlarda beliren yaratıcı gücüne dayanmak daha yerinde olur. Bu güç insanın kişiliği ile ve bütün ruhi güçleriyle birlikte işler ve tarihi düşüncenin müspet görünüşü olan başarılı ve terkibi yolu açar. Buna biz inanma yolu diyoruz. Gelişen ve yaratıcı olan insan ruhunun bütünlüğüne inanmadan ibaret bu yeni hedef, bizce, insanın hürlüğünü kurtaracak ve tarihi düşünce ufkunda beliren şüphe ve inkâr bulutlarını dağıtacak biricik yoldur gibi görünüyor.
Dipnotlar:
[1] Epik tarzda yazılmış şiirler. (Yay. Haz.)
[2] “Jain” terimi Sanskritçe “Jina” (fatih) kelimesinden türetilmiştir. Mahavira’nın (MÖ 599-527) kurucusu olduğu bu din, “Jainizm”, “Caynizm” ya da “Caynacılık” diye adlandırılır. (Yay. Haz.)
[3] İlkel; iptidai. (Yay. Haz.)
[4] Birçok klanın bir araya gelmesiyle oluşan topluluk (Yunanca: “phratria”). (Yay. Haz.)
[5] L. Lévy-Brühl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures; La mentalité primitive; L’âme primitive: La mythologie primitive; L’idée de nature et de surnaturel vs.
[6] “Çelişmezlik”, “Özdeşlik” ve “Üçüncü Halin İmkânsızlığı” (Tertium non datur) ilkeleri. (Yay. Haz.)
[7] Sebeplik: Nedensellik (Yay. Haz.)
[8] Lévy-Brühl, Les carnets de Lucien Lévy-Brühl, 1949.
[9] Olivier Leroy, La raison primitive, Geuthner, Paris 1927.
[10] Van der Leeuw, La religion et la pensée primitive, P. U. 1948.
[11] Hesiodos, Les travaux et les jours (İşler ve Günler), çev. E. Bergongnan, ed.-Garnier, Paris)
[12] Yeni Bilim (Yay. Haz.)
[13] Tarihin bir devreyi tamamladıktan sonra tekrar yeniden aynı devreye başladığını ifade eder.
[14] Tanrı (Fransızca). (Yay. Haz.)
[15] Türkçe “bilge” diyorlarsa da, bu kelime daha çok bilici (âlim) anlamına gelir.
[16] İzafiyetçi. (Yay. Haz.)
[17] İzafiyet. (Yay. Haz.)
[18] Burada genel olarak tarihi görüşün rölatifliğine karşı Bergson felsefesinin “mutlak” aradığını unutmamalı.
[19] Sokrates’ten önce sofistler, Yunan devrinin sonu ve Roma’da şüpheciler (Pyrrhon, Sekstus Empirikus, Aenesidemus, vb.) bunlardandır.
Kaynak: Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş I, Doğa Bilimleri, Felsefe ve Metodolojisi, İş Bankası Yayınları, İstanbul 2008, ss. 19-53
