Kültürün İlk Dili: Mitoloji - Milay Köktürk

Kültürün İlk Dili: Mitoloji - Milay Köktürk

Mitoloji yahut mitos sayısız tanıma ve yoruma konu oldu. Kimileri mitolojiyi tanrı anlatıları veya eskinin kutsal metinleri olarak yorumladı, kimileri de onu, keşfedilmeyi bekleyen sırlarla yüklü bir anlatı olarak gördü. Kimileri mitolojinin bir kültürün temelini oluşturduğunu kabul etti, kimilerine göre ise mitoloji hayal gücünün kötü bir ürünü ve hastalığını dile de bulaştıran bir “zihin hastalığı”[1] idi. Mitleri empirik bakış açısından yorumlayanlar kadar idealist pencereden yorumlayanlara da tanık olduk. Mit araştırmalarının başlayıp hız kazandığı birkaç yüzyıldan beri mitoloji hep bir problem teşkil etti.

Din ve felsefe dışındaki diğer bilgi alanları ile mitoloji arasında herhangi bir gerilim yaşamadı. Din, kudreti sonsuz ilahi bir varlıktan ve onun yaratıcılığından söz ederken, mitos varlığın varoluşunu başka kökene, tanrılar dizisine bağlamaktaydı. Ancak temeldeki uzlaşmaz ayrılığa rağmen mitos ile din uzun süre kavga etse de sonunda uzlaştılar, birleşip buluştular. Özellikle din, mitolojinin dilini kullandı. Mitos da dinsel anlatılar içinde yaşamaya devam etti.

Mitos ve mitik düşünme ile sürekli kavga eden yegâne bilgi alanı felsefe oldu. Çünkü mythos-logos (hikâyeleştirilmiş anlatı) filo-sofia’nın (hikmet ve hakikat sevgisinin) ürünleri ile çelişmekteydi. Felsefe de zaten mitostan logosa geçiş sürecinde doğmuştu. Bu logos ise “hikâyeleştirilen” bir şey değil bizatihi bilinmesi gereken, hakikatin temeli olması bakımından bilgeliğin hedefi olan evrensel “ilke” idi. Bu nedenle felsefe mitosu kendinden hep uzak tutmak istedi. Çünkü mitos felsefenin pür akılcı diline ve düşünüşüne aykırı görüldü. Kültürün bile mitik ve akılcı kültür diye iki aşamada incelendiği vaki oldu. Lakin mitostan kesin şekilde kurtuluş mümkün olmadı. O, çeşitli ifade biçimleri içinde bir şekilde hep varlığını sürdürdü. Mitosun tamamen uyumlu olduğu bilgi, uğraşı ve üretim alanı ise edebiyat oldu. Hatta mitos edebiyat alanında, kendini ana vatanında gibi hissetti. Edebiyat da mitosta en verimli zeminini buldu. Mitosla edebiyatın tarihteki ilk ve kesin buluşması tragedyalarla, Homeros ve Hesiodos ile gerçekleşmişti.

Bu mitos neydi ki bu kadar önemli bir konuma sahip olmuştu?

Bazı tanımlarda mitos için “eski çağ toplumlarının inandıkları tanrıların, kahramanların, devlerin yaşam ve maceralarına ilişkin öyküler” olduğu söylenir. Fakat mitik anlatının iç yapısı incelenince, onun bu türden öykülerden daha fazla bir şey olduğu görülür. Cassirer’e göre felsefe gibi mitos da varlığın neliğini ve nereden geldiğini çözmek isteyen insan zihninin bir ürünü olarak doğmuştur.[2] Yani mitos eğlenceli yahut ürkütücü hikâyeler değil, gerçekliği belli bir zihinsel bakış eşliğinde arayış hamlesi, bu hamlede kurgulanan gerçeklik açıklamaları, bu yönüyle de bir algılayış ve düşünüş biçimidir. Neredeyse tüm mitolojiler varlığın varoluşu ile başlar. Önce kaos vardır ve oradan kosmos doğar. Bu süreçte, düzenli evren olarak kosmosun bütün unsurlarının varoluşu süreci ve nedenleri mitik düşünüş mantığı içinde açıklanır. Örneğin kadının varoluşu Pandora’da anlatılır. 

Mitik anlatıların kanıtlanması gerekmez. Mitik bilinçte “her görsel canlı gerçekliğin bütün müstakil nitelikleri büyüsel özellik ve ilişkiler taşır. Kısa süreli ya da sürekli nitelikteki bütün olaylar büyüselmitik bir anlama sahiptir.”[3] Bu anlam kılı kırk yarıcı akılcı çözümlemenin konusu değildir. O sadece gerçek bir açıklama olarak görülüp kabul edilir. Bu kabulleniş nesneye yönelimle elde edildiği düşünülen nesnel gerçekliğin benimsenişinden farklıdır. Çünkü nesnel gerçeklik akılla kavranabilir bir şey olarak görülür. Onun anlamı bu nesnelliğinde, onu kavrayan aklın ona biçtiği değerde bulunur. Mevcut gerçekliği sadece gerçek oluş kuşattığı halde, mitosta “her görsel-gerçek olan, bir büyü esintisiyle örülü gibidir ve sisli bir büyüsel çerçeveyle sarılmıştır. Her şey her şeyle görünmez iplikler vasıtasıyla bağlanmıştır.”[4] Bu örtü aklın nüfuzunun gerçekleşemeyeceği, işleyişinin duracağı sınırdır. Akıl bu görünmez bağlantıları bilemez. Mitos gerçek bir açıklama biçimi olarak görüldüğü için ona “inanılır.”

Mitik temel tasarımlar şeylerin bilfi il mevcut sabit empirik gerçekliğinden çözülen ve bu gerçekliğin üzerine bir sis tabakası gibi yükselen salt hayali ürünler değildir. Tam tersine, mitik temel tasarımlar ilkel bilinç açısından varlığın bütününü gösterir. Bu bilinçte deneyim duyusal olarak değil, mitos atmosferiyle dolu biçimde gerçekleşmiştir.[5] Bu, mitik algı ve düşünüşte gerçekliğe sırt çevrilmesi olarak yorumlanmamalıdır. Mitik bilinçte gerçeklik kendinde varoluşu bakımından değil mitik bakış açısından ve mitik düşünmenin kategorileri ile algılanıp tasarlanmış ve dilsel ifade hâline getirilmiştir. Orada dile getirilen her şey dile getirildiği biçimiyle bir gerçekliğe sahip kabul edilir. Bu bakımdan, mitosun keşfi gereken derin sırlar taşıdığı kanaati mitosun doğasına aykırıdır. Bazı mit yorumcularına göre, mitosun “gerçek anlamı ve derinliği kendi biçimlendirmelerinde açıkça ortaya koyduğu şeyde değil, perdelediği şeyde bulunur.”[6] Bu perdeyi kaldırmak, mitosun taşıdığı ezeli sırrı keşfetmek, onun sembolik dilini çözmek gerekir. Oysa mitosu bu anlayışta dile getirildiği şekliyle kabul etmek çok mümkün görünmemektedir. Mitosun dili “sembolik bir form”dur; daha doğrusu dilin kendisi sembolik formdur. Ancak bu dil, arkasında keşfi gereken örtülü bir mesaj taşımaz. Orada ne söyleniyorsa o söyleniyordur. Diğer yandan, mitosun derin anlamlar taşıdığını kabul edersek, mitosu üreten bilincin gerçekten gelişmiş ve soyut düşünebilen, dolayısıyla gelecek tüm çağlara bilinçlerin keşfetmeleri için sırlar sunacak kadar çağlar üstü bir zihin olduğunu onaylamak zorundayız. Hâlbuki tarihin bilinmeyen zamanlarında yaşamış olan ve mitosu kurgulayarak kendinden sonraki tüm bilinçleri âdeta denetimi altına alan bir zihnin varolduğu kabul edilemez. Böyle bir tasarım insan düşüncesinin tekâmül gerçeğine aykırıdır. Mitosun ortaya çıkışından önceki zihinle mitosu kurgulayan zihin arasındaki fark basitçe üretim farkı değil gelişmişlik düzeyi farkıdır. Bu süreçte aslında zihnin kendisi kaostan kosmosa geçmiş olmaktadır. 

Mitoloji insanlık kültürünün ilk dilidir. Bu yargıyla, bazı dilciler ve filozoflar tarafından varolduğu öne sürülen insanlığın ilk dilini, yani lingua adamica’yı kastetmiyoruz. Burada, kültürün ilk defa dilde dile gelişinden söz ediyoruz. Bu ne demektir? İnsan zihninin ilk sistemli ve kendinde temellenen kurgusu olarak kültür, ilk kez bu sistematikliği içinde, mitoloji ile ses vermiş ve kalıcılaşmış olmaktadır. Bu kurguda kendi içinde sistemleşmiş bir varlık ve dünya açıklaması yanında, yaşama dünyasının doğasına da yer verilir. 

Mitik anlatıda dile getirilen her şey insanın iç dünyasının dışa yansımasıdır. Ancak bu, dış dünyaya kayıtsız kalarak üretilen keyfi bir kurgu olarak düşünülmemelidir. Mitosu kuran zihin olup bitenlere ilişkin olarak kendi içinde kurduğu bağıntıları olup bitenin asıl açıklaması olarak görür. Bu yönüyle mitik düşünüş iç dünyanın canlılığının ve akıcılığının izlerini taşır. Hatta Cassirer’e göre, dile tüm ruhunu veren mecaz, ilk varoluşunu mitik düşünüş biçimiyle kazanmıştır. Dinsel anlatıların soyut biçimde inanılmasını talep ettiği şeyler mitosun dilinde dolaylı anlatımlar, mecazlar, betimlemeler ve benzetmelerle dile getirilmiş ve soyut olan böylece algılanıp kavranabilir hâle dönüştürülmüştür. Yani mitos gizli bir dil ile konuşmadı; fakat kendine özgü bir bilinç ve düşünüş biçimi olarak mitos, dile gerçek sembolik özelliğini kazandırdı.

Mitik tasarımlar nesne dünyasının ya da insani gerçekliklerin derin ve üretici hayal gücüyle açıklanma çabası, olup bitenin ne olduğuna ilişkin bir cevap ve dolayısıyla bir anlam arayışı olarak görülmelidir. Keşfedilen gerçeklik ise sıradan bir ifade biçimiyle değil iz bırakan, özellikli bir ifade biçimiyle, estetize edilmiş formda ortaya konmalıydı. Bu nedenle mitolojik anlatılar edebî söyleyişin ilk örneği oldu. Mitolojinin anlatım biçimi ve üslubu dinleyenin ruruhuna nüfuz edecek derecede etkili bir dil kullanımına sahiptir. Çünkü anlatılan, sıradan bir tanıklığın ifadesi değildir. Onun dışa vurulma biçimi de bu doğasıyla uyumlu olmuştur. 

Kaos kosmosa dönüşürken, hatta dönüştükten sonra anlatılanların büyük kısmı insan gerçekliği üzerinedir. Kaos ve kosmos gerilimi varlık dünyasında olduğu gibi insan dünyasında, hatta insan ruhunda da yatar. Bilfiil kosmostan konuşurken, düzenli gerçeklikten konuşmuş oluruz. Bu ise, köken sorusunun cevabını bize taşımaz. Dolayısıyla olup bitenin nereden geldiği sorusu kapımızı hep çalar. Bu da ancak kurgusal tasarımla cevaplanmaya çalışılabilir. Hayal gücü dünyasıyla akıl dünyasının bağlantısı veya ayrılığı burada başlar. Mitos olup bitenin hayal gücünde kazandığı bir anlam olduğuna göre, duygusal dünyadan, duygusal hayal gücünün derinliğinden ayrılamaz. O hayal gücünün yaratıcılığı ile yüklüdür. Diğer yandan insan ruhu kaos ile kosmos arasında gidip gelmektedir. Dış dünya düzenli ve ahenkli hâle gelmiş olsa bile, insan ruhu bundan çok uzaktır. Bu nedenle, insan ruhundan konuşurken hep bu gidiş gelişten konuşuyor oluruz. Bu noktada, pür akılcı yahut deneyime dayalı bir doğrulama tüm anlamını kaybeder. Orada bilinç sahnesini düzenleyen, hayal gücüdür. Bu da kendini en mükemmel biçimde, edebî söyleyişte açığa vurur.

Edebiyatın dünyası kosmos, sözü de logos değildir. Edebiyatın dünyası kaos, verimli zemini de mitostur. Düzenli evren üzerine söylenecek söz çekici olmaz. Kuru gerçekliğin, bilfiil duyusal tanıklığın dile getirilmesinden ibaret bir ifade biçimi de edebiyat sayılamaz. Logos da aklın iç işleyişine uygun düşünmekle sınırlıdır. Kaos ise neyin ne olduğunun ve olacağının kesin şekilde bilinemediği bir oluş dünyasıdır. Bu dünyayı anlatan mitos ise hayal gücünün derinliklerini ve sonsuz çeşitliliğini kendinde taşır. Duygu ve hayal gücünün dünyasını ise en iyi edebiyat anlatır. İnsan önce duygu varlığıdır; akıl varlığı olmak insan varoluşunun sadece bir bölümüdür. 

Mitos bugüne kadar her çağda birtakım vasıtalarla varlığını sürdürdü; gelecek zamanlarda da sürdürecektir. Buna en uygun vasıta ise edebiyattır. Ancak burada mitosa batmış bir edebiyattan değil, mitosun dünyasını kendi tasarımlarının çok renkliliği derinliği ve zenginliği için kullanan yahut âdeta mitostan beslenen bir edebiyattan söz ediyoruz. Mitosla bağını koparmış bir edebiyat ifade formları bakımından yoksullaşacağı gibi, hayal gücünün zengin dünyasında da uzaklaşır.

Dipnotlar:

1. Ernst Cassirer, Mitik Düşünme, Sembolik Formlar Felsefesi II, çev. M. Köktürk, Hece Yay., Ankara 2005, s. 45.

2. Ernst Cassirer, Kültür Bilimlerinin Mantığı Üzerine, çev. M. Köktürk, Hece Yay., Ankara 2005, s. 123.

3. Ernst Cassirer, Bilginin Fenomenolojisi, Sembolik Formlar Felsefesi III, çev. M. Köktürk, Hece Yay., Ankara 2005, s. 105

4. Ernst Cassirer, Bilginin Fenomenolojisi, age. s.106.

5. Ernst Cassirer, Sembol Kavramının Doğası, çev. M. Köktürk, Hece yayınları, Ankara 2010, s. 75.

6. Ernst Cassirer, Mitik Düşünme, age. s. 68.

Kaynak: Milay Köktürk - Toplum ve Kültür, ss. 280-285; Kültürün İlk Dili: Mitoloji, Bizim Külliye Dergisi, Yıl 13/2012 - Sayı 51, ss. 20-22

Dinin Ontolojik Temelleri: Vahiy ve Özgürlük - Milay Köktürk

Dinin Ontolojik Temelleri: Vahiy ve Özgürlük

Marx’ın ''din halkın afyonudur'' yargısı hiç tartışılmadı?  

Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eserinde, kapitalizmin bir yaşama biçimi yarattığını, bunun da, kapitalizmin geleceğinin güvencesi haline geldiğini söyler. Bu demektir ki, kapitalizm, sistem olarak varlığını sürdürmek için kendine özgü yaşama biçimini oluşturmak zorundaydı. Bu yaşama biçiminde ise insan, ''seçkin'' konumunu kaybetmişti. Ancak bunun için kapitalizme verip veriştirmek sorunu çözmeyeceği gibi anlamlı da değildir. Kapitalizm, sonuçları ve etkileriyle birlikte bir insanlık gerçeğidir ve bu yüzyılın insanın da hayatındadır. Sorunumuz, yerinden yurdundan edilen insanı, yaratılıştan dolayı sahip olması gereken güzide konumuna yerleştirmektir. İnsanın elinden alınan yerini ona iade etmek için atılacak ilk adımın, yeni bir yaşama estetiği geliştirmek olduğunu ifade etmek gerekir. Bu demektir ki, kapitalizmin damgasını vurduğu yaşama biçimi yerine başka bir yaşama biçimi inşa edilmelidir. Yine, yaşantının nabız atışının hissedildiği her yerin, duygu ve düşünce dünyasından başlayan yeni bir yaşama istediğinin vücut bulma zemini olduğunu, bunalımlı bireyin değil de ''kıymet biçmenin, şekil vermenin en güzelinde yaratılmış varlık olarak insan''ın temele alınması gerektiğini, yaşama dünyasına damgasını vuracak maneviliğin biricik kaynağının İslam olduğunu, ancak mevcut din veya İslam algısının da tartışılması gerektiğini ifade etmek lazımdır. Din tartışmaları Gerçekten de fikir hayatımızda genel olarak din tartışmaları, özel anlamda İslam üzerine yapılan tartışma yahut soruşturmalar derin boyutlu olmamıştır. Bu minvaldeki fikir beyanları ya din karşıtlığına dayandı veya vaaz mantığı içinde gerçekleşti; bunlar bazen tamamen dünyevileşip siyasallaştı, bazen de fetvalarla boğuldu ve ötedünya tasarımına kurban edildi. Dinin birey ve toplum hayatındaki yeri dosdoğru belirlenemedi. Din ya yaşama dünyasından kovuldu veya yaşama dünyasını kâbusa çevirecek nitelikteki yargıların meşruiyet gerekçesi haline geldi. Din üzerine söylemler, ''ulemâ''nın mülkiyetine geçti. Mukaddesata hürmetkâr olup ulemadan olmayanlar da, yanlışa düşme kaygısından dolayı ulemanın bildirimlerini yüksek sesle sorgulamaya cesaret edemediler. Uzun yıllar verilen vaazlara rağmen, sonuçta bu coğrafya adalet, huzur ve sükûnet beldesi olmak bir yana, hak ve hukukun, insan onurunun kolayca ayaklar altına alınabildiği bir coğrafya olmaktan kurtulamadı. Oysa din, her düzeyde akılcı tartışmalara konu olabilmeliydi. Daha gerilere bakınca görüyoruz ki, İnsanlığın bilinen düşünce tarihinde din, zihinleri hep meşgul etmiş ve tartışmaların odağında yer almıştır. Marxizm’in yükselişi yıllarındaki tartışmaları hatırlayalım... Marx’ın dini afyon ilan etmesi din düşmanlığı olarak görüldüğü Marksizm aleyhine malzeme olarak kullanıldı. Marx’ın bu yargısının gerçeklik boyutu hiç tartışılmadı. Hiç kimse Marx’ın bu yargıyı neye dayanarak dile getirdiğini soruşturmadı, sorgulamadı. O Marksistler bu yargıyı “dine açık veya örtülü düşmanlık fetvası” olarak algıladılar. Kapitalizim ise, sanki kendisi dini ihya etmeye adaymış gibi, bu yargıyı Marksizm’e karşı silah olarak kullandı; gerçekten dini doğru yerine oturtmayı değil, Marksizm’i zihinlerde mahkum etmeyi hedefledi. Oysa din, gerçekten de kitleleri zapturapt altına almak için en uygun vasıta da olmuştu. Tarihin tanıklığı bunu doğruluyor. Din bugünün dünyasında da halen kitleleri sömürü vasıtası olarak kullanılmaktadır! Geçmişte de katı dinsel algılamalar en çok kapitalizmin işine yaramıştı. Geçmişte de katı dinsel algılamalar en çok kapitalizmin işine yaramıştı. Dünya tarihinde yaşanan hoş yahut trajik nitelikli büyük olayların çoğunda dinin etkisi gözlemlenmektedir. Bu gerçek günümüzde değişmiş değildir. Bugün de din, tartışma konusu, bazı coğrafyalarda düşmanlık gerekçesi ve toplumsal yaşantıda problem alanıdır. Olup biten gerçekten dinin emrine uymanın neticesi midir? Kavgalar din uğruna mı veya din etrafında mı yapılmaktadır? Bunların dindeki, dinin asli kaynaklarındaki yeri nedir? Sorunlar gerçekten dinin emir ve yasaklarından, ahkâmından mı yoksa ahkâmın insan elindeki aldığı şekilden mi kaynaklanmaktadır? Bu ve benzeri soruların tam ve doğru cevabı kapsamlı bir çözümleme ile bulunabilir. Düğüm noktası Dile getirdiğimiz yargılardan, Batı'daki gibi reformasyon yahut restorasyon gerektiği sonucu çıkarılmamalıdır. Bu coğrafyada ihtiyaç duyulan şey, reform yahut restorasyon değil doğru din algısıdır. Tarihsel kaynaklar, bize bu konuda tam olarak doğru yolu gösterememektedir. Bu kaynaklar marifetiyle binlerce yıldan beri taşınan ve gelenekselleşip temel oluşturan bazı yanlışları unutmayalım. Bu nedenle, geleneği sırtını dönmeden ama geleneğe teslim de olmadan tüm kaynakları yeniden okuyup sorgulayıcı bir duruşla yeniden yorumlamak gerekir. İlk bakışta, düğüm noktasının insan-din ilişkilerinde yaptığı görülmektedir. Gerçekten de bu tartışmaların büyük kısmı dinin algılanış tarzından kaynaklanmaktadır. Dinin sunduğu ilkeler ve tasarım dünyası, bazı insanların tepkisine yol açmaktadır. Din var oldukça karşıtları da var olacağından, tartışmanın bu yönü kolayca aşılamaz. Ancak sorunun büyük kısmını teşkil eden din algısı doğru temellere oturtulduğu takdirde, din merkezli kavga ve tartışmaların büyük ölçüde ortadan kalkması beklenebilir. Bunun yolu ise iki anahtar soruya: ''Din kimin ve ne içindir? Onun varoluş temelleri nedir?'' sorularına, ilkesel bakımdan doğru bir cevap bularak ''temeldeki önerme'' haline getirmekten geçer. Din bu dünyadaki insanlar içindir ve yaşama dünyasında insana huzur sükûnet ve mutluluk vaat eden bir inanç sistemidir. Onun temel ilkeleri; öğüt, emir ve yasakları hep bu amacın gerçekleşmesini hedefler. Dinin iki ontolojik temelinden ilki, onun çıkış kaynağı olarak kabul edilen 'vahiy', diğeri ise 'bireysel bilinçtir'. İnsanlara indirilen din, insan onu 'iman' formunda kabul ettiği takdirde bilfiil mevcudiyet kazandığına göre, dinin insanda da ontolojik temeli olmalıdır. Zira vahyedilen ilkeler bilinçte kabul görmediği ve inanma fiili gerçekleşmediği zaman, dinin insan dünyasında bilfiil oluşundan söz edilemez. 'Dinin gerçekten ne olduğu' sorusu, ancak vahiyde belirtilen içeriğe göre cevaplanabilir. Din ilk kaynakta belirtilen temel ilkelere göre algılanabileceği gibi, algılama oradan çıkarılan yorumlara göre de şekillenebilir. Bireylerin keyfi çıkarımlarına, yorumlarına dayanan ve ontolojik temelle uyum taşımayan bir algılama, dini, insan hayatı için bir ıstırap kaynağı haline getirebilir. Dinin toplumsal fonksiyonunu, dine mensubiyeti ve ''öteki'' karşısındaki tavır alışı bu algılama belirlemektedir. Dinin algılanışı onu varoluş nedeniyle olduğu kadar ontolojik temelleriyle de uyumlu olmalıdır. Din insanlara sükûnet ve mutluluk vaat ettiğine göre, onun ''algılanan'' doğası bu varoluş nedenine de aykırılık teşkil etmemelidir. Çünkü dinin kendine tahsis ettiği fonksiyonun gerçekleşmesi buna bağlıdır. İnsanı en yüksek değerliliği tahsis etmeyen bir din kavrayışı, bu aykırılığın en temel göstergesidir. İnsan toplum halinde yaşadığı için, din toplumsal alana ilişkin belirlemelerinin olması kaçınılmazdır. Onun toplumsal tasarımı da ontolojisiyle uyumlu olmalıdır. Bundan dolayı yeni renk taşıyan insan ve toplum tasarımı da özgürlükçü yaklaşım içermelidir. ''Öteki'', bu değerlilik ve özgürlükçülük gereğince, din mensubu nezdinde saygın bir konuma yerleştirilmelidir. Bunun gerçekleşmesi durumunda bireylerin temel hak ve özgürlükleri teminat altına alınmış olur.

İman ve Özgürlük Dinin bilinç temeli, inanma fiilinin doğasını çözümlemeyi gerektirir. Zira bir dinin mensubu olmak, ancak ona ve onun bildirdiklerine inanmakla mümkün olur. Din karşısında bireyin temelde iki tavrı olabilir. Birey dine ya inanır ya da inanmaz. Bir kabul ediş biçimi olarak inanma, dıştan hiçbir gücün etki edemeyeceği, içeriği ya da gerçekleşmesi sadece bireyin elinde olan bir zihinsel işlemdir. İnanma, bilinç sahibi bireyin en özgür olduğu andır. Orada, inanılacak şey ile inanmanın eşiğindeki bilinç arasında, bilincin kendisinden başka, karar vermeyi belirleyen bir güç yoktur. Hiçbir tehdit ya da baskı, bireyin herhangi bir şeye gerçekten inanmasını sağlayamaz; aynı şekilde, inandığından vazgeçmesini de! İman etmekle kendimizi sadece kendi irademizle yükümlülük altına sokarız. Araya başka irade giremez. Yaşantımızda egemen irade bizimdir. İnanmak teslimiyet demektir. Bu, kendi irademizin iptali anlamına gelmez. İman etmekle, Yaratıcının iradesine teslim olmayı yine kendi irademizle seçmiş oluruz. Zaman zaman din ile akıl arasında bir uzlaşmazlık ve karşıtlık olduğu iddiaları dile getirilir. Gerçekte akıl da kabullenmenin zeminidir inanç da! Bazen inanarak bazen de akılcı yoldan ikna olarak kabul ederiz. Bu ikisi sınır komşusudur, temelde birbirinden bağımsız olmakla birlikte, birbirinin alanına girebilir. İkisinin çelişkisi ise onların doğasından değil, insanın onları doğru konumlayamayışından kaynaklanır. İnsan gerçeğine uygun bir din, onun aklını da hesaba katmalıdır. İnanma dine dâhil oluşun başlangıcında, akıl ise din mensubu olduktan sonraki süreçte etkindir. Aklî temeli olan, akla hitap eden bir din, aklın tüm fiillerini; sorgulamayı, şüphe etmeyi, kanıtlamayı, şüpheden kurtulmayı da teşvik eder. Orada akla kapatılmış kapı olamaz. Zaten dinin bilinç temeli, aynı zamanda onun akıl temeline işaret ediyor değil midir? Dinin bilinçteki ontolojik temeli bireylerin özgürlüğünün onaylanışıdır ve bu kesin bir şeydir. Bu bakımdan da insana özgürlük tanımayan bir din algılayışı, hem onun ontolojik temelleriyle hem de insan gerçeğiyle çelişir. Dinin doğasında var olan bu özgürlük, bireyin Tanrı’ya meydan okumasını gerektirmez. Özgürlük, sorumluluğunu üstlenmek kaydıyla, bireyin, dilediği takdirde meydan okuyabilmesi; aynı zamanda bu meydan okumadan, kendi iradesiyle, teslimiyete de geçebilmesidir. Din öbür dünya için değil, bu dünya ve bu dünyada olanlar içindir. O, bu dünyada olmanın anlamını da belirler. Bireylerin yaşama biçimleri, arzuları, ideal ve önceliklilikleri bu “anlam” ışığında şekillenir. Aynı şey toplumsal ortam için de geçerlidir. Toplumun genel tasarım dünyası da oradaki dinî inançtan payını alır. Elbette bireylerin tümü, dinin anlam dünyası karşısında kendilerine düşen sorumlulukların gereğini sadakatle yerine getirmeyebilir. Bireyin din ile kurduğu ilişkinin niteliği, onun özgür iradesinin tercihlerine bağlıdır. O, dinin sadık bir mensubu olabileceği, dinle gevşek bir bağlantı kurabileceği gibi, dindışı olmayı da seçebilir. Dinin anlam dünyasının bazı unsurları ve ritüelleri zaman içinde kültür unsurlarının ayrılmaz bileşeni haline de gelir. Dinle zayıf bağlantı kuran veya kurmamayı seçen bireyler, bu kültür unsurlarına, dinin değil de o kültür dünyasının bir mensubu olarak iştirak edebilir. Din bu yönüyle de toplumun çimentosu olur. İşin bu yönü göz önüne alınınca, bireyin özgürlüğünü yok saymanın veya onu şekil verilecek nesne olarak görmenin, insana ve topluma huzur ve sükûnet getiremeyeceği ortaya çıkar.

İslam inancı açısından konuşalım… Bu dünyanın anlamı, onun bir sınav yeri olmasıdır. Sorulara özgürce cevap verebilme hakkının olmadığı bir sınav nasıl gerçek sınav olmazsa, bireyin özgür olmadığı bir dünya da bir sınav dünyası olamaz. Sınavı yapan bireyleri özgür bıraktıysa, onların elinden bu özgürlüğü kim alabilir? İnsanın mutlak olarak özgür olması ona Tanrı tarafından verilmiş bir hak olduğuna göre, O’nun dışındakilerin bunu Tanrı adına kısıtlama hakkı olamaz. Allah peygamberine bile İslam dairesinde olmayanı zorla bu daireye çekme hakkı vermediğine göre, böyle bir hak sıradan mümine hiç verilmemiştir. Onun görevi sadece “bildirme”dir. Kişi Allah’a dayanarak İslam adına göre eylem koyamaz; sadece İslam’ın temel ilkelerine ve onun kendine yüklediği sorumluluklara göre davranabilir. Bu da İslam’ın özüyle çelişemez. Hiç kimse Allah’ın askeri ya da yeryüzündeki gölgesi olmaya soyunamaz. İnanan insan eylemlerini din adına değil, dinin kendi üzerine yüklediği görevler olarak icra edebilir ve bu süreçte de dinin özgürlükçü ruhuyla çelişen eylemler ortaya koyamaz. Özgürlükçü kavrayış, İslam ile çelişmek bir yana, onun ontolojisinin zorunlu sonucudur. Dinin ontolojisine dayanan özgürlük ortamında ötekinin yeri, onun, benim özgürlüğümün garantisi olmasıdır. İnsanlar hep beraber, bir arada özgür olabilir. Bilinçte başlasa da özgürlük, ancak toplumsal ortamda yeşerebilir ve gerçek anlamını bulur. Birçok seçenek arasından, dinamikleri sadece bende/aklımda olan seçme hakkı ve seçebilme vakıasının asıl anlamı doğa karşısında değil, toplumsal ortamda açığa çıkar. Yaşama dünyasının tüm alanlarına ilişkin çıkarımlar da bu özgürlük ruhuyla çelişemez. Bu yüzden din adına belli bir siyasal sistem ve belli bir yaşama biçimi dayatılamaz. Tüm dayatmalar gibi bu türden bir dayatma da ideolojileşme göstergesinden başka hiçbir şey değildir.

Kaynak: Milay Köktürk - Toplum ve Kültür, ss. 286-293; Dinin Ontolojik Temelleri: Vahiy ve Özgürlük, Türk Yurdu Dergisi, Mart 2013 - Yıl 102 - Sayı 307, ss. 25-27

Fıkhın Genişletilip Ahlakın Daraltılması - Abdülkerim Sürûş

Fıkhın Genişletilip Ahlakın Daraltılması - Abdülkerim Sürûş 

Fıkıh, nübüvvetin bir bölümü ve vahiy hasılatının en fakir kısmıdır. Fakat fıkıh öyle süslenip dilberlik yapmaktadır ki, vahiy ilmine dahi ''böyle olması gerekir'' diyerek ferman verebilmektedir. 

Farz edelim ki, fıkhî hükümler sakıt olmakta ve bedeninde can kalmamaktadır. Acaba bu durum mu ibahî eğilime sebep olmaktadır? 

Muhammed Abid el-Cabirî'nin İslam Medeniyetini ''fıkıh medeniyeti'' olarak adlandırması boşuna değildir. Onun da ötesinde fıkıhtaki derinliği ve ona bağlılığı ile bilinen Ebu Hamid el-Gazali, bu ilmin şişirilmesinden ve fakihlerin gururundan yakınmaktadır ve üzerinden yüz yıl geçse dahi bir kişinin bile muhtaç ve müptela olmayacağı ayrıntılarla kendisini uğraştırdıkları için şikayet etmektedir. Sözgelimi gündemlerinde olan taharet ve necaset kurallarındaki inceliklerin, hiçbir şekilde ilk Müslüman neslin itina ettiği hususlardan olmadığını söylemektedir. 

Kur'an'da fakihlerin sanki hiç görmemiş ve okumamış gibi davrandığı veya gizlice nesh olduğuna fetva verdikleri bir ayet vardır. Zira, eğer bu ayete değer verselerdi bu dünyevi ilmi gereksiz bir şekilde genişletmek için çabalamaz, şer'i tekliflerin kapalı ve karanlık noktalarını sormamaları ve incelemeleri yönündeki telkinlerle sapma korkusunu mukallitlerin gönüllerine ekmezlerdi. Söz konusu mazlum ve metruk ayette şöyle buyrulmaktadır: 

''Ey iman edenler, Allah'ın affettiği şeyleri -ki eğer sizi açıklanırsa ve siz bunları Kur'an inerken sorup da hükmü kendinize izhar edilirse fenanıza gidecektir- sormayın. Allah çok yarlıgayıdır, cezada da aceleci değildir. (Maide 101) 

Çok azı hariç müfessirlerin çoğu bu ayette nefyedilen hususun fıkhî sorularla ilgili olduğu konusunda hemfikirdirler. Gerek Sünni gerekse Şii hadis kaynaklarında yer alan ayetle ilgili rivayetler de bu görüşü desteklemektedir. Örneğin bir rivayette Hz. Peygamber'e ''Acaba hac yılda bir kez mi yapılmalıdır, yoksa her yıl bu ibadeti tekrar etmek gerekir mi?'' şeklinde bir soru yöneltildiğinde Hz. Peygamber: ''Sorma! Eğer 'evet' dersem bu ibadetin her yıl tekrarı vacip olur'' şeklinde cevap vermiştir. Yine başka bir rivayette, Müslümanlardan en günahkar olanının, sorduğu soru üzerine bir hükmün vacip kılınmasına sebep olan ve yükü artıran kişinin olduğu ifade edilmektedir. Bir diğer rivayette de, ''çok soru sorma'' nehyedilmektedir. Bu kabilden örnekleri çoğaltmak mümkündür. Yukarıda sözünü ettiğimiz Maide suresindeki ayette şöyle devam etmektedir: 

''Sizden önce de bir grup onları sordu da sonra (cevapları duyduklarında) karşı çıktılar. (Sizin de benzer bir sonuç elde etmeniz mümkündür)''. 

Demek oluyor ki şer'i hükümleri çoğaltıp abartma hikayesi yalnız İslam ümmetine has bir durum olmayıp geçmiş ümmetlerde de geçerli olan bir durumdur. Hem kendilerini ve hem de peygamberlerini gereksiz sorularla zahmete düşürüp hazmı güç ve zor hükümlere vardıkları için inkara bel bağlayıp yan çizmişlerdir. Bu ayet hakkında müfessirler Beni İsrail kıssasına işaret etmektedirler. Kur'an'da ifade edilen şekliyle, sade hükümle yetinmeyip Beni İsraillik yaparak kurban etmeleri gereken ineğin rengi ve yaşı gibi gereksiz sorular sormuşlardır. ''Nihayet o sığırı kestiler. Neredeyse bunu yapamayacaklardı.'' (Bakara 71). 

Cenabı Hak ve Peygamberi, fıkhı aşırı derecede genişletmekten ve din adamlarının kutsiyet kazandırdığı sorulara yönelmekten rahatsız olduklarını başka nasıl ifade edebilirlerdi? Özlü, sade, sınırlı, ''müsamahalı ve kolaylaştırıcı şeriat'' hükümleriyle, yani ''minimum din''le yetinilmesinin icap ettiğini, ineğin yaşı ve rengi gibi ayrıntıları sormayıp ''itibarlarını çiğnememeleri ve Hz. Resul'ü rahatsız etmemeleri'' gerektiğini daha nasıl söyleyebilirlerdi? Allah ve elçisi, halkın sorularının hüküm doğurduğunu, soru sorulmadı takdirde bir hüküm ortaya çıkmayacağını ve asıl olanın ''ibahe'' olduğunu ne şekilde belirtebilirlerdi? Şer'i hükümlerden pek çoğunun aslında olmayabileceğini ve eli kolu bağlamayağacağını, gereksiz yere sorulan soruların buna sebep olduğunu, diğer bir deyişle onların bizzat arızi olduğunu ve olacağını başka nasıl izah edebilirlerdi? 

Eğer mesele ilahi nehiylere hürmet etmekse o halde şer'i fetva istemenin nehyi bunların başında yer aldığını hatırlamak gerekmektedir. Bu nedenle fakihlerin söz konusu ayeti, fıkıh kitaplarının ve evlerindeki kapılarının başına ve internet sitelerinin girişine yazmaları ve böylece fıkhın daraltılıp ahlakın genişletilmesi emrini vermeleri gerekmektedir. Ne yazık ki, bu medeniyetin makus seyri, fıkhın genişletilerek ahlakın daraltılması yönünde olmuştur. Hangi fakihin, bu ayeti geniş ve yeterli bir şekilde ele aldığına şahit oldunuz? Hangisinin mukallitlerine ''sormayın ve boş şeyleri merak etmeyin'' dediğini gördünüz? Aksine her biri birkaç dilde elektronik bir sayfa açarak yüksek sesle ''sorun ki dosdoğru olasınız!'' demektedirler. 

Fıkıh kitaplarını daha üstün görüp ayrıntılara dalmak ve onları detaylandırmak fakihlerin iftihar kaynağı olmuştur. Öyle ki, nükleer, siyasi ve tıbbî fıkıhdan söz etmekten kıvanç duymakta, farklı gezegenlerde namaz ve oruç ibadetini belirlemeye çalışmakta ve Mars ve Jüpiter gezegenlerinin toprağını fıkıh terazisinde tartarak bunun üzerine teyemmüm etmenin caiz olup olmadığını tartışmaktadırlar. Bu batıl zahmet, kayıp uğraş ve yaralı ayakla alemlere İslam'ın ne denli kamil, cami' ve nihai bir din olduğunu ve mevcut ya da muhtemel tüm sorulara verilecek cevapların metnin batnında saklı bulunduğunu ispat etmek istemektedirler. Hatta Murtaza Mutahhari gibi bir filozof dahi, nübevvette hatemiyeti fıkıhla kilit vurmak olarak anlamış ve ondan güç toplamıştır. Peygamber yüz farklı şekilde ''gelmeyin ve sormayın'' derken onun halefleri bin farklı dille ''gelin ve fetva isteyin'' demektedirler. Altını çizerek ifade etmek gerekir ki fıkhın üstünlüğü yalnız dini zayıflatma alameti değil aynı zamanda ona düşmanlığın da bir göstergesidir. Çünkü fıkıh, din müessesesinin muradına aykırı bir mektep ve meşguliyet alanıdır. Bu kalem sahibi daha önce ve daha ayrıntılı bir şekilde dünyevi bir ilim olarak fıkıh konusundaki görüşlerini ortaya koymuştur. Tekrar ederek sıkmamak için yalnızca şunları söylemekle yetinelim: Kur'an bir fıkıh/kanun kitabı değildir. Nitekim sözü geçen ayet bu duruma net bir şekilde işaret etmektedir. Allah elçisinin aksini istemesi durumunda o sözleri sarf etmeyeceği açıktır. Dolayısıyla bundan esef duyanlara, hacmiyle geniş yer kaplayan fıkhî yükümlülüklerinin hukukla ahlakın yerini daraltmasına ve muhaliflere karşı bühtan ve iftiralara cevaz verirken korkusuzca ahlaki rezillikler işlemesine izin vermemek gerektiğini söylemek gerekir. Günümüzde fıkıh, sorular ve istenen fetvalarla mübahları haram kılmakla kalmamakta, rezillikleri caiz ve insan haklarını da geçersiz kılmaktadır. Bu nedenle sözü geçen Kur'an nehyine geri dönmek ve bu ürkütücü şişkinliğe merhem olmak gerekir. 

Namaz, oruç, hac ve zekat ibadetleri ile içki ve habaisten uzak durmak, fıkhın en kalıcı ve sevilen bölümünü oluşturmaktadır. Çünkü bunlar ahlakı muhafaza eden zırh ve peygamberane sülukun özünü oluşturmaktadır. Bu pratikler her zaman İslam ümmetini maneviyata hazırlayan ve ona kimlik bahşeden formlar olacaklardır. Elbette ki bunları meşgale dolu modern hayata tatbik etmek yaratıcı içtihatlar gerektirmektedir.

Siyasi konularla ayrıntılı meseleler fıkhın en şüpheli ve en köhne yönünü oluşturmaktadır. Fıkhın bu alanı Hicaz yöresi ile Arap kabile kültürünün özelliklerini içermekte olduğundan mizacındaki zaaf nedeniyle modern hastalıklara çare olamamaktadır. Fıkhın bu yönüne radikal eleştiriler yönetmekle birlikte zararlı olmayan kısımlarını muhafaza etmek (Muhammed İkbal'in İslam'da Dini Düşüncenin İhyası adlı kitabında ifade ettiği gibi) ve böylece yerini modern hukukla doldurabilmek gerekir. Her ne kadar fıkıh özü itibarıyla arazlardan (yani başka türlü olabilme özelliğine sahip) oluşsa da özellikle de bu kısmının arazların da arazı olduğunu söylemek mümkündür. 

Eğer fıkıhta asıl olan taklit ise, o halde belli bir fakihi değil bu ilmi taklit etmek gerekir. Zira taklit ehlinin her şeyden önce çok soru sormaktan kaçınması gerekir. İkinci olarak, ölü ya da diri, Şii ya da Sünni kadın ya da erkek diye ayırt etmeksizin tüm fakihlere müracaat edebilmek ve aralarından kolay gelen hükmü seçebilmek gerekir.

Nebevi tecrübenin genişlemesi - ki nebevi rüyaların genişletilmesi ile aynı şey kastedilmektedir- hatemiyet gereği şer'i hükümleri kapsamamaktadır. 

Kaynak: Abdülkerim Sürûş - Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed, Derleyen ve Çeviren: Asiye Tığlı, Mana Yayınları, 1. Basım: Kasım 2018, İstanbul, ss. 114-120

Nebevi Tecrübenin Genişletilmesi - Abdülkerim Sürûş

Nebevi Tecrübenin Genişletilmesi - Abdülkerim Sürûş 

İslam, Hz. Peygamber'in hem maddi hemde manevi alanda sahip olduğu ''tecrübe''nin bir mahsulüdür. Bu tecrübenin zamanla gelişmesine paralel olarak din de daha mükemmel bir hal almıştır. Bir şehir inşa ederek yöneticilik yapması, düşmanlıklarla mücadele edip savaşması ve dostlarını eğitmesi, maddi anlamda edindiği deneyimle yaptığı işlere örnek olarak gösterilebilir. Manevi anlamda ise vahyi, ilhamı, murakabeyi ve tefekkürü tecrübe ederek bu sayede gittikçe daha olgun ve verimli bir kişilik kazanmıştır. İslam dini böyle bir serüven ve hürriyetle Hz. Peygamber'in vefatına kadar inşa ve tekamül halinde olmuştur. ''Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim''. (Maide 5/3) ayetinde geçen ''kemal'' ile kastedilen ise halk için minimum düzeyde gerekli olan hidayettir. Zira maksimum düzey, İslam'ın sonraki dönemi boyunca tedrici tekamül ve tarihi gelişimle birlikte ortaya çıkacaktır. Zarif ve önemli bir ayrımla ifade edersek ''minimum gereklilik'' ile ''mümkün olan maksimum düzey''i hatırlatmak ve iyi idrak etmek gerekir. 

Hz. Peygamberin bireysel ve sosyal tecrübelerinin bir neticesi olan dinin daha mükemmel olma şartı, yine onun şahsiyetindeki olgunlaşmaya bağlıdır. Bununla birlikte Peygamber'in (as) yokluğunda da maddi ve manevi yönüyle nebevi tecrübenin genişlemesi ve bu paralelde dinin de zenginleşip gelişmesi gerekir. Dini zenginleştirecek olanlar ise Peygamber'in (as) tattığı zevki tecrübe edip gölgesinde yol alan ve onun başında yer aldı sofrada oturan ariflerdir. 

Ariflerin aşk tecrübesi, inananların dinine zenginlik katan latif bir deneyimdir. Benzer şekilde Şiiler, imamet mefhumunu ciddiye alarak, aslında nebevi tecrübenin genişleyerek devam etmesine fetva vermiş olmaktadırlar. Bunun sebebi, temelde hareket ve tekamülden doğan bir dinin bu özelliklerini sürdürmesini kaçınılmaz olmasından kaynaklanmaktadır. Manevi tecrübenin yanı sıra maddi ve sosyal tecrübe de dinin imkan dahilindeki gelişim ve tekamülüne ilave edilmiştir ve edilmektedir. Sözgelimi Müslümanlar fetihler neticesinde aşina oldukları farklı kültürlerle; fıkıh, kelam ve ahlak alanında gerçekten de dini geliştirerek onu icmali olmaktan çıkarıp tahsilat alanına taşımışlardır. Bu şekilde tecrübenin kapısı açık olduğu sürece din de gelişip tekamül etmeye açık olacaktır. 

Müslümanların farklı mezheplere ayrılmasına da bu açıdan yaklaşmak gerekir. Eğer İslam şemsiyesi altındaki fırkaların fesatçı gruplar nedeniyle ortaya çıktığını söyleyip tarihteki büyük ve önemli hadiseleri genel olarak bu olaylara nispet edersek meseleyi çok yüzeysel bir şekilde ele almış oluruz. Acaba bu dinin tarihî olarak genişlemesinin şartı, farklı fırkaların açığa çıkması değil midir? Daha somut bir ifadeyle acaba Sünnilik ve Şiiliğin meydana çıkması bu tarihî genişlemenin bir sonucu ve gereği değil midir? Bir mücadele ve alışverişini içinde ortaya çıkan bir dinin devamlılığını da aynı şekilde sağlayarak genişlemesi ve edindiği tecrübenin zenginliğiyle gelişmesinden daha tabii yine olabilir. Yine, Hz. Peygamber'in yokluğu nedeniyle doğan boşlukta, bu alışveriş, yüzleşme ve yeni sorular sorma durumlarının devam etmesi ve Müslümanların neticede gerek akide gerekse siyasi açıdan gruplaşmaları gayet doğal değil midir? Elbette ki burada söylemek istediğim şey, tüm görüşleri hak bilip onları sahih kabul etmek değildir. Burada asıl husus, esasen kelam meselelerinin ilk sırasında yer alan hak ve batılı tayin etmek değil, bu tarihî hadisenin genel bir analizini yapmaktır. Sonuç olarak bu gruplaşma ve fırkalara ayrılmadan daha doğal bir şey yoktur. Çünkü peyderpey oluşan bir dinin olgunlaşıp gelişme kaydetmesi ancak bu şekilde mümkündür. Diğer bir deyişle din, varlığını ancak, ilk oluştuğu şartları muhafaza etmek koşuluyla, (yani, tedrici olgunlaşma ve gelişmeye bağlı kalarak) sürdürebilir. Dinimiz sadece bir kitaptan ibaret olmadığı için tarihi şartlarla çatışmasa dahi, (yani, metin tarihle uyum içinde olsa dahi), o baki kaldığı sürece dinin de zeval bulunmayacağını varsaymak mümkün değildir. Bu din, yalnızca Peygamber'den ibaret olmadığına göre onun gidişiyle birlikte nihayete edeceğini de düşünmemek gerekir. İslam, dini süreç içinde meydana gelen hem dünyevi hem de semavi bir diyalog ve tarih boyunca sürecek olan nebevi bir tecrübedir. Müslümanlar var oldukları sürece, vahiyden ilham alıp ilk kaynaklara dayanarak ve Peygamberlerinin şahsiyetini takip ederek bu tecrübeyi devam ettireceklerdir. Bu şekilde ''en asgari düzeyde olan kemal'' derecesini, ''maksimum kemal''e doğru yükselteceklerdir. Çünkü tecrübe, şehir, sünnet ve ümmetten oluşan Peygamber mirasının bir bütün olarak anılması ve anlaşılması gerekmektedir. 

Unutmamak gerekir ki ariflerimiz dinî alanı tecrübeleriyle zenginleştirirken, mütefekkirlerimizin de onu daha iyi anlayıp keşfetme hususunda katkıları olmuştur. Zira büyüklerin yalnızca geçmişte söylenenlerle tecrübe edilenlerin şerhri ve tekrarıyla ilgilendikleri düşünülmemelidir. Örneğin Gazali, yeni dinî keşiflere sahiptir; Mevlana, İbni Arabi, Sühreverdi, Sadrettin Şirazi ve Fahrettin Razi gibi isimlerin katkılarıyla din tekamül etmekte ve büyümektedir. Bu isimlerin her biri, zenginleştiren tecrübeleri, yol gösteren keşifleri ve gelişime katkı sağlayan düşünceleriyle değerli kabul edilmelidir. Çünkü onlar yalnızca dini şerh etmekle yetinmeyip ortaya yeni şeyler koyabilmiştir. Zaten büyüklüklerinin sırrı da burada saklıdır. Ancak maalesef belli bir dönemden sonra mütefekkirlerimiz yalnızca şerhlerle ilgilenip din defterine kendi buluş ve tecrübelerinden bir yaprak dahi ilave edememişlerdir. Oysa tarih boyunca İslam bu ilaveler sayesinde daha da olgunlaşarak gelişme kaydetmiştir ve yine dini hayat ancak bu süreç devam ettiği müddetçe güvence altına alınmış olacaktır. 

Bugün hiç kimsenin sözü bizim için itaati zorunlu olan dini bir delil niteliğinde değildir. Çünkü dini velayet ve hüccet yalnızca İslam Peygamberine aittir... Ancak mütefekkirler, şairler, kısacası yeni şeyler ortaya koyup kültür inşasına katkı sağlayan herkes, İslam'ın tedrici olarak husule gelen kimliğine ve kültürel varlığına hizmet edip geliştirebilir ve kendi inancının gereklerini, bu mukaddes dine nispetle eda ederek hakiki anlamıyla Nebi'nin yolunu takip edebilir. Bugün nebevi görev dönemi sona ermiştir; ama bu tecrübeyi genişletme imkanı açıktır. Bu yüce kişiliği takip etmek, onun manevi, sosyal ve siyasi tecrübesini devam ettirmeyi gerekli kılmaktadır. Ancak bu sayede vahyin ruhunu koruyarak iç ve dış alem için geniş bir diyalog alanı meydana getirebiliriz. Yine ancak bu sayede yenilikçi ve cesur yaklaşımlarla meydana çıkıp taklitçi, şehrçi ve izleyici konumdan uzaklaşıp yeni tahkiklerle keşiflere açık olabilir ve sahnede aktif rol alan bir düzleme geçebiliriz. Bunun için meydana gelecek olaylardan ve çoğulcu sonuçlardan korkmayıp geçişi zor olan bu alanlarda tecrübe sahibi olanlara gereken saygı göstermek gerekmektedir. 

Hz. Peygamber'in metin olarak elimizde bulunan vahiy tecrübesi, salt emirlerin eda edilmesi ya da önceden planlanmış bir ideolojinin takdimiyle gerçekleşen bir şey değildir. Aksine yaşam içinde sorulan soruların cevaplanması, problemlerin çözülmesi, zihinlerin ikna edilerek insanlara yol gösterilmesi ve gözlerle gönüllerin aydınlatması neticesinde oluşan bir gerçekliktir. Zira Hz. Peygamber, gerçeklikten kopuk bir tecrübeyi vakıaya uyarlamış değildir. Bilakis ömrü tecrübe ile vakıanın ortaklığında geçmiştir. Günümüzde de dindarlık, problemleri giderme, gönülleri ikna etme, düğümleri çözme ve ufukları açma tecrübesine karşılık gelmelidir. Vahiy sanki yeniden geliyormuş gibi düşünmek ve gerçeklikle dini tecrübeyi yeniden idrak eden bir öngörüyle göz önünde bulundurmak gerekir. Bugün de din, önceden belirlenmiş ve nihayet erdirilmiş kapalı bir ideoloji gibi değil; değişim, etkileşim üretim halindeki bir tecrübe gibi sunulmalıdır. Bu da, ne zorunlu tutma, ne kınama ne de korkutma yoluyla olmamalı, bilakis irade ve keşfetmeye yönlendiren bir tecrübe üzerinden yapılmalıdır. Yine yalnızca fıkıh alanıyla sınırlı kalmayıp, geniş bir bilgi birikimi ve dini tecrübe dahil edilerek bu eylem gerçekleştirilmelidir. Hz. Peygamber'in, dönemindeki aktörlerin oynadığı rollerle birlikte onların ihtiyaçlarını, sorularını ve zihniyetlerini de barındıran dini tecrübesindeki bu ortaklık ve uyum, günümüzdeki deneyimde de yer almalıdır. Aksi taktirde modern insan kendisini bu inancın muhatabı olarak görmeyecek ve çağın dini tecrübesine kendini dahil etmeyecektir. Bunun da ötesinde, kendisine karşı talepkar, tahakküm edici ve esnek olmayan bir dine teslimiyet göstermeyip onu anlamaya çalışmayacaktır. Zira hitap ancak ortada bir muhatap olduğu zaman anlam kazanmaktadır. Dolayısıyla çağdaş muhataplar da kendi düzeylerine hitap eden bir dini tecrübe etmelidirler. Nebi'nin izinden gitmenin gereği ve anlamı ancak bu olsa gerektir. 

Bu gaye ve telaşla Hz. Peygamber'in o pak ruhunda medet arıyor, onun sahip olduğu inayetten lütfedip bize de pay vermesi için Allah'a niyazda bulunuyoruz. Yine bu ümmetin üzerine rahmet kapılarını açması, şefkatini üzerimizden eksik etmemesi, her birimize nefisle cihazınızda başarı ihsan etmesi ve tüm mahlukata inayet buyurması için O'na dua ediyoruz.

Kaynak: Abdülkerim Sürûş - Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed, Derleyen ve Çeviren: Asiye Tığlı, Mana Yayınları, 1. Basım: Kasım 2018, İstanbul, ss. 33-37