Post-Oryantalizm - Hamid Dabâşî

Post-Oryantalizm: Terör Çağında Bilgi ve İktidar — Hamid Dabâşî

Kitabın Tümünün Özeti

Hamid Dabâşî’nin Post-Orientalism: Knowledge and Power in a Time of Terror (Post-Oryantalizm: Terör Çağında Bilgi ve İktidar) adlı kitabı, yalnız Edward Said sonrası Oryantalizm tartışmalarını sürdüren bir çalışma değildir; aynı zamanda 11 Eylül sonrası dünyanın epistemolojik, politik ve ontolojik krizini anlamaya çalışan kapsamlı bir düşünce haritasıdır. Kitap boyunca Dabâşî’nin temel meselesi şudur: Oryantalizm yalnız Doğu hakkında yanlış bilgi üreten tarihsel bir söylem değildi; aynı zamanda dünyayı belirli iktidar ilişkileri içinde organize eden epistemolojik rejimdi. Ancak artık bu klasik Oryantalist düzen çözülmektedir. Fakat onun yerine neyin doğduğu henüz tam belirgin değildir. Bu nedenle “post” kelimesi, zafer ilanı değil; geçiş, belirsizlik ve eşik durumunu ifade eder.

Kitabın giriş bölümleri, Oryantalizmin tarihsel biçiminin neden artık yetersiz hale geldiğini tartışır. Dabâşî’ye göre klasik Oryantalizm, Batı’nın Doğu’yu temsil ettiği ve böylece kendisini merkez olarak kurduğu bir bilgi rejimiydi. Fakat küreselleşme, savaşlar, göç hareketleri, dijital dolaşım, neoliberal kapitalizm ve Arap Devrimleri gibi gelişmeler bu sabit merkez–çevre düzenini parçalamıştır. Artık dünya tek merkezli değildir. Bilgi, iktidar ve temsil daha akışkan hale gelmiştir. Ancak bu durum özgürleşmenin otomatik olarak gerçekleştiği anlamına da gelmez. Çünkü iktidar yalnız biçim değiştirmiştir.

Dabâşî kitabın başından itibaren “post” kavramını kronolojik değil, epistemolojik anlamda kullanır. Ona göre “post-Oryantalizm”, Oryantalizmin tamamen sona erdiği dönem değildir; daha çok, eski temsil rejiminin artık dünyayı açıklamakta yetersiz kaldığı tarihsel momenttir. Bu yüzden kitap boyunca sürekli bir eşik hissi vardır. Eski bilgi düzeni çözülmektedir, fakat yenisi henüz tam doğmamıştır. İnsanlık geçiş alanında yaşamaktadır.

Kitabın erken bölümlerinden biri olan Ignaz Goldziher tartışması, Dabâşî’nin Oryantalizm problemine ne kadar karmaşık yaklaştığını gösterir. Oryantalizm yalnız basit düşmanlık değildir. Goldziher örneğinde görüldüğü gibi, Batılı araştırmacı Doğu’ya gerçek hayranlık duyabilir, İslam düşüncesine derin ilgi gösterebilir ve yine de kolonyal bilgi rejiminin parçası olabilir. Böylece mesele bireysel niyet değil; bilginin tarihsel dolaşım biçimi haline gelir. Dabâşî burada Oryantalizmi yalnız ahlaki suçlama düzeyinde ele almaz; daha derin epistemolojik yapı olarak düşünür.

Goldziher’in Avrupa Yahudisi kimliği üzerinden yapılan tartışmalar ise kitabın önemli kırılma noktalarından biridir. Çünkü Dabâşî burada “içerideki dışarı” problemine yönelir. Avrupa Yahudisi olan Goldziher hem Avrupa’nın içindedir hem tam ait değildir. Bu ara konum, onun İslam’a yaklaşımını daha karmaşık hale getirir. Böylece kitap boyunca sürecek olan sürgün, diaspora ve aidiyetsizlik meseleleri açılmaya başlar. İnsan artık tek merkezli kimlik içinde düşünülemez hale gelir.

Kitabın sonraki bölümlerinde Dabâşî, Edward Said sonrası postkolonyal teorinin sınırlarını tartışır. Özellikle I Am Not a Subalternist (Ben Bir Subalternist Değilim) bölümünde, sömürgeleştirilmiş halkları yalnız sessizleştirilmiş mağdurlar olarak gören teorik yaklaşımları eleştirir. Çünkü ona göre bu yaklaşımlar bazen halkların gerçek tarihsel failiyetini görünmez kılar. İnsanlar yalnız temsil edilen nesneler değildir; aynı zamanda tarih yapan öznedir. Bu nedenle Dabâşî’nin düşüncesi sürekli “agency” yani failiyet kavramına geri döner.

Bu bağlamda Frantz Fanon kitabın en önemli figürlerinden biri haline gelir. Fanon, sömürge öznesini yalnız travmatik mağdur olarak değil, yaratıcı tarihsel özne olarak düşünüyordu. Dabâşî de bu çizgiyi sürdürür. Ona göre postkolonyal düşüncenin en büyük tehlikelerinden biri, halkları sürekli edilgen mağdur konumunda bırakmasıdır. Oysa özgürleşme, yalnız sömürge travmasını analiz etmek değil; yeni tarih kurabilme kapasitesini yeniden düşünmektir.

Kitabın merkezî bölümlerinden biri olan The Creative Crisis of the Subject (Öznenin Yaratıcı Krizi), modern özne fikrinin çöküşünü tartışır. Modern Batı düşüncesi insanı rasyonel, bütünlüklü ve kendisinin efendisi olan özne olarak kurmuştu. Postmodern teori ise bu özneyi dağıttı. Foucault, iktidarın insanı nasıl kurduğunu gösterdi. Ancak Dabâşî’ye göre yalnız öznenin çözülmesini görmek yeterli değildir. Çünkü insanlar hâlâ tarih yapmaktadır. Bu nedenle mesele eski metafizik özneye geri dönmek değil; kırılmış ama yaratıcı kapasitesini kaybetmemiş yeni özne biçimini düşünmektir.

Bu noktadan sonra kitap hareket, sürgün ve sınır-aşımı meselelerine yönelir. Pilgrims’ Progress: On Revolutionary Border-Crossing (Hac Yolcularının İlerlemesi: Devrimci Sınır-Aşımı Üzerine) bölümü, devrimci özneyi hareket halinde düşünür. Gerçek devrimci özne sabit kimliğe kapanan insan değildir. O:

• sınır aşan,
• dönüşen,
• yerleşik aidiyetleri kıran,
• farklı mücadeleler arasında etik bağ kuran

hareketli bilinçtir.

Bu bağlamda Che Guevara, Malcolm X, Fanon ve Ali Şeriati gibi figürler “devrimci hac yolcuları” olarak düşünülür. Çünkü onlar yalnız yerel kimlik içinde kalmamış, mücadelelerini küresel özgürleşme diliyle ilişkilendirmiştir.

Sürgün ve diaspora bölümleri, Edward Said’in düşüncesi üzerinden gelişir. Dabâşî’ye göre sürgün yalnız kayıp değildir; aynı zamanda eleştirel bilinç üretir. Aidiyetsizlik, insanı dünyaya dışarıdan bakabilen özne haline getirebilir. Bu yüzden diaspora bilinci, post-Oryantalist düşüncenin önemli kaynağıdır. İnsan artık tek yere ait değildir; kimliği hareket içinde şekillenir.

Kitabın karanlık merkezlerinden biri olan Endosmosis: Knowledge without Agency, Empire without Hegemony (Endosmoz: Failiyetsiz Bilgi, Hegemonyasız İmparatorluk) bölümü, çağdaş küresel düzenin nasıl işlediğini analiz eder. Dabâşî burada modern imparatorluğun artık klasik sömürgecilik biçiminde çalışmadığını savunur. Güç daha akışkan hale gelmiştir. Medya, güvenlik söylemi, düşünce kuruluşları ve neoliberal kültür aracılığıyla gündelik hayatın içine sızmaktadır. Bu yüzden çağdaş imparatorluk tam hegemonik rıza üretmeden de işleyebilir.

Aynı bölümde “failiyetsiz bilgi” kavramı ortaya çıkar. İnsanlar artık çok fazla bilgiye sahiptir; fakat bu bilgi çoğu zaman tarihsel dönüşüm kapasitesi üretmez. Akademik teori çoğalırken politik failiyet zayıflamaktadır. Böylece modern dünya sürekli eleştiri üreten ama kolektif dönüşüm yaratmakta zorlanan bilinç üretir.

Towards a New Organicity (Yeni Bir Organikliğe Doğru) bölümü ise kitabın umut damarını oluşturur. Dabâşî burada neoliberal dünyanın atomize ettiği insanlığın yeniden kolektif organiklik kurup kuramayacağını sorar. Gramsci’nin “organik entelektüel” kavramı yeniden düşünülür. Fakat artık mesele eski parti modeli değildir. Yeni organiklik:

• daha ağsal,
• daha hareketli,
• daha çoğul,
• daha etik,
• daha sınır-aşan

ilişkisellik biçimi olacaktır.

Arap Devrimleri bu bağlamda merkezi önem taşır. Dabâşî’ye göre Tahrir Meydanı gibi alanlar, parçalanmış bireylerin yeniden kolektif özneye dönüştüğü tarihsel momentlerdir. İnsanlar yalnız protesto etmez; kendilerini yeniden tarih yapan özne olarak deneyimler. Devrim burada yalnız siyasal değil, ontolojik olay haline gelir.

Kitabın son bölümü olan Changing the Interlocutor (Muhatabı Değiştirmek) bütün tartışmaları etik sonuçta toplar. Dabâşî’ye göre postkolonyal düşüncenin en büyük sorunu, Batı’yı eleştirirken bile hâlâ Batı’yı merkezde tutmasıdır. Sömürgeleştirilmiş özne sürekli kendisini hayali Batılı muhataba açıklamaktadır. Gerçek özgürleşme ise muhatabı değiştirmekle başlar. İnsan artık sürekli merkezin bakışına göre konuşmamalıdır. Kendi tarihini, kendi etik ihtiyaçlarını ve kendi ilişkilerini doğrudan kurabilmelidir.

Kitap boyunca tekrar eden temel mesele şudur: İnsan nedir? Dabâşî’ye göre insan yalnız iktidar tarafından biçimlendirilmiş edilgen varlık değildir. Aynı zamanda hareket eden, sınır aşan, etik ilişki kuran ve yeni tarih yaratabilen varlıktır. Bu nedenle post-Oryantalist çağın en büyük sorusu yalnız temsil problemi değil; yeni failiyet problemidir.

Kitabın genel atmosferi sürekli iki duygu arasında hareket eder:

• derin kriz bilinci

    ve

• kırılgan umut.

Bir tarafta:

• neoliberal parçalanma,
• imparatorluk,
• medya manipülasyonu,
• failiyetsiz bilgi,
• kolektif çözülme

vardır.

Diğer tarafta ise:

• Arap Devrimleri,
• yeni organiklik,
• hareket halindeki özne,
• etik dayanışma,
• post-Oryantalist kolektif bilinç

ihtimali ortaya çıkar.

Sonuç olarak Post-Orientalism: Knowledge and Power in a Time of Terror, yalnız Oryantalizm eleştirisinin devamı değildir. Kitap:

• modern öznenin krizini,
• postkolonyal teorinin sınırlarını,
• küresel imparatorluğun yeni biçimlerini,
• sürgün ve diaspora bilincini,
• yeni kolektif özne arayışını,
• etik dayanışmanın imkânını

bir arada düşünen kapsamlı bir çağ teorisi haline gelir.

Ve kitabın bütününe yayılan en güçlü düşünce şudur:

İnsanlık artık eski merkezlerin çözüldüğü bir dünyada yaşamaktadır. Bu nedenle gerçek özgürleşme, yalnız temsil edilme biçimini değiştirmekle değil; yeni özne biçimleri, yeni etik ilişkiler ve yeni organik kolektiflikler kurabilmekle mümkün olacaktır.

***

Post-Oryantalizm: Terör Çağında Bilgi ve İktidar - Hamid Dabâşî’  - Kitabın Bölüm Bölüm Analizi

Introduction to the Paperback Edition / Kitabın Paperback Baskısına Giriş 

Hamid Dabâşî’nin “Introduction to the Paperback Edition” (“Kitabın Paperback Baskısına Giriş”) bölümü, Post-Orientalism: Knowledge and Power in a Time of Terror (Post-Oryantalizm: Terör Çağında Bilgi ve İktidar) kitabının yalnız yeni baskıya eklenmiş açıklayıcı bir önsözü değildir; kitabın bütün düşünsel iddiasını zaman, tarih, bilgi üretimi ve sömürge-sonrası eleştirinin sınırları üzerinden yeniden kuran yoğun bir teorik müdahaledir. Dabâşî burada kendi kitabının 2009’daki ilk bağlamını hatırlatır; o dönemde temel meselesinin temsil gücü olduğunu, yani “kim kimi hangi yetkiyle temsil eder?” sorusu etrafında düşündüğünü belirtir. Fakat bu yeni girişte mesele yalnız temsil meselesi olarak kalmaz; daha derin bir tarihsel kırılma sorusuna dönüşür: Oryantalizm gerçekten geride kaldıysa, “post” dediğimiz an tam olarak hangi andır? Bir düşünce rejiminin bittiğini ne zaman söyleyebiliriz? Henüz yenisi tam doğmamışken eskisinin tükendiğini ilan etmek ne anlama gelir?

Dabâşî’nin girişteki temel kavramı “post” önekidir. “Post-Orientalism” (“Post-Oryantalizm”) ya da “postcolonialism” (“postkolonyalizm / sömürge-sonrası düşünce”) ifadelerindeki “post”, basitçe “sonra” anlamına gelmez. Dabâşî’ye göre bu, tarihsel bir geçiş anı değil, daha karmaşık bir eşik durumudur. Eski bilgi düzeni artık işlevini tamamlamış, yorulmuş ve tükenmiştir; fakat yeni bilgi düzeni henüz bütünüyle adlandırılamamıştır. Bu yüzden “post” bir zafer ilanı değil, bir belirsizlik alanıdır. Oryantalizmin aşılmış olması, onun etkilerinin tamamen ortadan kalktığı anlamına gelmez; daha çok, onun klasik biçiminin artık dünyayı açıklamaya yetmediği anlamına gelir. Burada Dabâşî’nin düşüncesi, Edward Said’i devam ettirirken onu aşmaya çalışan bir konuma yerleşir.

Bu bölümün en güçlü yönlerinden biri, Dabâşî’nin Walter Benjamin’e başvurmasıdır. Benjamin’in “tarihin sürekliliğini parçalama” fikri, Dabâşî’nin “post” kavramını anlamlandırmasında merkezi rol oynar. Benjamin’e göre tarih yalnız ardışık olaylar dizisi değildir; bazı anlarda zaman donar, akış kesilir ve düşünce bir tarihsel monadı yakalar. Dabâşî bu fikri alarak post-Oryantalizm momentini böyle bir duraksama anı olarak düşünür. Yani “post” dediğimiz şey, kronolojik takvimde belirli bir tarih değil; düşüncenin tarihi durdurup ona dışarıdan bakabildiği kritik bir yoğunlaşma noktasıdır. Bu nedenle Dabâşî için post-Oryantalizm, “Oryantalizm bitti, şimdi başka bir dönemdeyiz” demek değildir; daha çok, Oryantalist bilgi rejiminin tarihsel yorgunluğunu fark ettiğimiz ve yeni bilgi biçimlerini düşünmek zorunda kaldığımız eşiktir.

Dabâşî bu eşik fikrini 11 Eylül, Afganistan işgali, Irak işgali, İran’daki Yeşil Hareket ve Arap Devrimleri gibi tarihsel olaylarla ilişkilendirir. Ona göre bu olaylar yalnız siyasal gelişmeler değil, aynı zamanda epistemik kırılmalardır. Yani dünyayı anlama, temsil etme ve bilgi üretme biçimlerimizi de değiştirirler. Özellikle Arap Devrimleri, Dabâşî’ye göre postkolonyal paradigmanın da tarihsel işlevini tamamladığını gösteren büyük bir kırılma anıdır. Çünkü burada artık yalnız Batı’nın Doğu’yu temsil etmesi meselesi değil, bölge halklarının kendi tarihsel failliğini doğrudan ortaya koyması söz konusudur. Bu, temsil edilenlerin yalnız temsil nesnesi olmaktan çıkıp kendi tarihsel eylemlerini üretmeleri anlamına gelir.

Bu girişte “postkolonyalizmin sonu” ifadesi de dikkat çekicidir. Dabâşî burada postkolonyal düşüncenin önemsizleştiğini söylemez; aksine onun kendi tarihsel vaadini yerine getirdiğini, paradigmasını tükettiğini ve artık yeni tarihsel koşulların başka kavramlar istediğini savunur. Bu çok önemli bir ayrımdır. Dabâşî’ye göre bir düşünce geleneğinin bitmesi, onun başarısızlığı değil; tarihsel işlevini tamamlaması olabilir. Postkolonyal teori, sömürgecilik sonrası dünyayı anlamak için güçlü araçlar üretmiştir; fakat Arap ayaklanmaları gibi halk hareketleri, artık yalnız sömürge-sonrası temsil krizleriyle açıklanamayacak yeni bir dünya sahnesi açmıştır.

Metinde “sahte beyaz adamla konuşmayı bırakmak” düşüncesi özellikle çarpıcıdır. Dabâşî, kitabının önceki sonuç bölümünde sömürgeyle koşullanmış öznelerin sürekli hayali bir beyaz muhatabı ikna etmeye çalıştığını, oysa bu muhatabın aslında kendi zihinsel dünyamızın ürünü olduğunu savunduğunu hatırlatır. Bu fikir son derece önemlidir; çünkü postkolonyal eleştirinin çoğu zaman hâlâ Batı’yı merkez alan bir konuşma düzeni içinde kaldığını ima eder. Yani sömürgecilik eleştirisi bile bazen sömürgeci merkeze seslenmeye devam eder. Dabâşî’nin önerisi, muhatabı değiştirmektir: Artık hayali Batılı hakemi ikna etmek yerine, gerçek tarihsel, dünyevi ve somut muhataplarla konuşmak gerekir.

Bu noktada Dabâşî’nin düşüncesi Edward Said’den ayrılarak yeni bir aşamaya geçer. Said’in büyük sorusu, Batı’nın Doğu’yu nasıl temsil ettiği ve bu temsilin hangi iktidar ilişkileriyle bağlantılı olduğuydu. Dabâşî bu soruyu kabul eder, fakat onun artık yeterli olmadığını düşünür. Çünkü post-Oryantalist dönemde mesele yalnız yanlış temsilin eleştirisi değildir; mesele yeni bilgi üretim biçimlerinin nasıl kurulacağıdır. Oryantalizm Doğu’yu temsil eden bir bilgi iktidarıydı; post-Oryantalizm ise bu iktidarın çözülüşünden sonra ortaya çıkan dağınık, hareketli, farklı ve çoğul bilgi alanını anlamaya çalışır.

Dabâşî’nin “disposable knowledge” yani “kullan-at bilgi” kavramı bu çerçevede önem kazanır. Ona göre klasik üniversite merkezli bilgi üretiminin yerini giderek düşünce kuruluşları, stratejik analiz merkezleri ve güvenlik politikalarına hizmet eden hızlı bilgi üretim mekanizmaları almıştır. Bu bilgi kalıcı hakikat arayışından çok, iktidarın anlık ihtiyaçlarına cevap verir. Terör çağında bilgi, yalnız anlamak için değil, yönetmek, hedeflemek, sınıflandırmak ve müdahale etmek için üretilir. Böylece post-Oryantalist dönemde bilgi ile iktidar ilişkisi ortadan kalkmaz; biçim değiştirir. Artık klasik Şarkiyatçının uzun metinleri yerine, hızlı raporlar, güvenlik analizleri, medya söylemleri ve stratejik kavramlar devreye girer.

Bu girişin felsefi ağırlığı, tarihin doğrusal ilerleme fikrine karşı çıkmasından gelir. Dabâşî, Benjamin’i izleyerek tarihin homojen, boş ve sürekli akan bir zaman olmadığını savunur. Bazı olaylar tarihi keser, yoğunlaştırır ve geçmişi yeniden görünür hale getirir. 11 Eylül, Irak işgali, Arap Devrimleri gibi olaylar bu anlamda yalnız “olay” değildir; düşünceyi yeniden konumlandıran tarihsel duraklamalardır. Bu anlarda geçmişte bastırılmış olanlar serbest kalır, “ezilen geçmişler” yeniden tanınma ve teorileştirme imkânı bulur. Dabâşî’nin “liberation geography” yani “kurtuluş coğrafyası” dediği şey de bu yeni tarihsel-toplumsal sahnenin adıdır.

Burada “coğrafya” kelimesi yalnız mekânsal değildir; politik ve epistemolojiktir. Kurtuluş coğrafyası, artık tek merkezli bir dünya bilgisinin çöktüğü, farklı halkların, geçmişlerin ve mücadelelerin aynı anda görünür hale geldiği çok merkezli bir alanı ifade eder. Bu nedenle post-Oryantalizm, yalnız Doğu-Batı ilişkisini yeniden düşünmek değildir; küresel ölçekte bastırılmış tarihlerin kendi konuşma imkânlarını bulduğu yeni bir dünya topografyasını düşünmektir. Dabâşî’nin metni burada Said’in temsil eleştirisini Benjaminci tarih felsefesiyle birleştirir.

Girişin en önemli düşünsel gerilimi şudur: Bir bilgi rejiminin öldüğünü ilan etmek için onu aşmış olmak mı gerekir, yoksa onun tükendiğini görmek yeterli midir? Dabâşî bu soruya ikinci yönde cevap verir. “Post” anı, tam anlamıyla yeni dünyanın kurulmuş olduğu an değildir; eski dünyanın artık sürdürülemez hale geldiği andır. Bu nedenle post-Oryantalizm, tamamlanmış bir teori değil, eşikte duran bir düşüncedir. Purgatoryal, yani arada kalmış bir haldir: eski çıkmıştır, yeni henüz tam girmemiştir. Bu ara durum, Dabâşî için zayıflık değil, düşüncenin en verimli yeridir.

Sonuç olarak “Introduction to the Paperback Edition” (“Kitabın Paperback Baskısına Giriş”), kitabın bütününü yeniden yönlendiren güçlü bir teorik giriş niteliğindedir. Dabâşî burada Oryantalizmin klasik temsil rejiminin tarihsel olarak tükendiğini, postkolonyal paradigmanın da Arap Devrimleriyle birlikte kendi sınırlarına ulaştığını, artık yeni bir bilgi, failiyet ve muhatap düzeni düşünmek gerektiğini savunur. Metnin en güçlü mesajı şudur: Asıl mesele artık yalnız “Batı bizi nasıl temsil ediyor?” sorusu değildir; asıl mesele, tarihsel olarak bastırılmış halkların kendi sözlerini, kendi muhataplarını ve kendi kurtuluş coğrafyalarını nasıl kuracaklarıdır.

Introduction: Knowledge and Power in a Time of Terror

Giriş: Terör Çağında Bilgi ve İktidar

Hamid Dabâşî’nin “Introduction: Knowledge and Power in a Time of Terror” (“Giriş: Terör Çağında Bilgi ve İktidar”) başlıklı bölümü, yalnızca kitabın teorik çerçevesini kuran sıradan bir giriş değildir; aynı zamanda 11 Eylül sonrası dünyada bilgi üretiminin nasıl militarize edildiğini, temsilin nasıl bir savaş teknolojisine dönüştüğünü ve Oryantalizmin klasik biçimden post-Oryantalist bir evreye nasıl geçtiğini açıklayan yoğun bir epistemolojik manifesto niteliğindedir. Dabâşî daha ilk satırlarda Giorgio Agamben’in Homo Sacer eserinden yaptığı alıntıyla, modern iktidarın “istisna” mekanizması üzerinden nasıl işlediğini tartışmaya açar. Burada “exception/istisna” kavramı, sistemin dışında görünen bir unsurun aslında sistemin tam merkezinde yer aldığını anlatır. Müslümanlar, İranlılar, “terör tehdidi” olarak kodlanan halklar, Batı siyasal düzeninin dışındaymış gibi gösterilir; fakat tam da bu dışsallaştırma sayesinde Batı’nın güvenlik düzeni kendisini yeniden üretir.  

Dabâşî’nin girişte kullandığı en çarpıcı örneklerden biri, Columbus Post-Dispatch gazetesinde yayımlanan ve İranlıları kanalizasyondan çıkan hamam böcekleri olarak resmeden karikatürdür. Bu örnek tesadüfî bir medya vakası olarak ele alınmaz; aksine modern emperyal epistemolojinin gündelik dile, görsel kültüre ve medya söylemine nasıl nüfuz ettiğinin somut bir göstergesi olarak okunur. Dabâşî burada Sam Keen’in Faces of the Enemy (“Düşmanın Yüzleri”) adlı çalışmasına atıf yaparak savaş dönemlerinde düşmanın insanlıktan çıkarılmasının (“dehumanization”) sistematik bir süreç olduğunu belirtir. İnsanlar önce “haşere”, “virüs”, “parazit” ya da “hamam böceği” olarak temsil edilir; ardından onların yok edilmesi ahlaki değil teknik bir meseleye dönüştürülür. Böylece savaş artık insan öldürmek değil, “temizlik yapmak” gibi sunulur. Dabâşî’nin “semiotics of extermination” (“imha göstergebilimi”) dediği şey tam da budur.  

Bu noktada Dabâşî’nin temel sorusu ortaya çıkar: “Kim kimi hangi otoriteyle temsil ediyor?” Bu soru doğrudan Edward Said’in Orientalism/Oryantalizm eserine bağlanır. Ancak Dabâşî yalnızca Said’i tekrar etmek istemez; onu güncellemek ister. Said’in analiz ettiği klasik sömürgeci Oryantalizm, Avrupa’nın Doğu’yu tanımlama, sınıflandırma ve yönetme biçimiydi. Dabâşî’ye göre 11 Eylül sonrası dönemde bu temsil rejimi biçim değiştirerek devam etmektedir. Artık mesele yalnız akademik Oryantalistlerin Doğu hakkında yazması değildir; medya, think-tank’ler, güvenlik uzmanları, televizyon yorumcuları ve stratejik analiz merkezleri yeni Oryantalist bilgi üretim mekanizmasının parçaları hâline gelmiştir. Böylece bilgi doğrudan savaş makinesinin parçasına dönüşür. İranlıların “hamam böceği” olarak temsil edilmesiyle İran’a yönelik askerî müdahale ihtimali arasında doğrudan bir epistemik bağ kurulur. Bilgi, savaşı meşrulaştıran ahlaki altyapıyı üretir.  

Dabâşî burada Said’in Orientalism/Oryantalizm kitabının tarihsel önemini teslim ederken aynı zamanda onun artık güncellenmesi gerektiğini savunur. Çünkü Said’in esas olarak analiz ettiği dönem, klasik sömürgecilik dönemidir. Oysa post-9/11 dünyasında durum daha akışkan, daha medyatik ve daha küresel bir hâl almıştır. Eskiden Doğu’yu temsil edenler büyük ölçüde üniversite merkezli Şarkiyatçılardı; bugün ise CNN yorumcuları, Pentagon danışmanları, güvenlik uzmanları ve neo-con düşünce kuruluşları aynı rolü üstlenmektedir. Dolayısıyla post-Oryantalizm, Oryantalizmin sona ermesi değil; onun güvenlik merkezli yeni bir evreye dönüşmesidir.

Giriş bölümünün merkezindeki en önemli meselelerden biri “agency/failiyet” sorusudur. Dabâşî’ye göre Said’in büyük katkısı, sömürgeci temsil mekanizmasını ifşa etmekti. Fakat bundan sonraki soru şudur: Temsil edilenler nasıl konuşacak? Sessiz bırakılmış olanlar kendi seslerini nasıl kuracak? Burada Dabâşî Gayatri Chakravorty Spivak’ın ünlü sorusuna yaklaşır: “Can the Subaltern Speak?” (“Madun konuşabilir mi?”). Ancak Dabâşî’nin amacı yalnızca bu soruyu tekrar etmek değildir; o, temsil edilen öznenin nasıl yeniden fail hâline gelebileceğini düşünmektedir. Çünkü ona göre sömürgecilik yalnız toprak işgali değil, aynı zamanda öznenin tarihsel konuşma kapasitesinin bastırılmasıdır.  

Bu nedenle Dabâşî, kitabın merkezine “direniş iradesi”ni yerleştirir. Said’in Culture and Imperialism/Kültür ve Emperyalizm eserinde sömürge karşıtı direniş biçimlerini tarihsel olarak belgelediğini belirtir; fakat kendisi bunun ötesine geçmek ister. Onun amacı, “öz-temsil gücü”nün teorik temelini kurmaktır. Yani mesele yalnız Batı’nın Doğu’yu yanlış temsil etmesi değildir; Doğu’nun kendi tarihsel ve epistemolojik sesini nasıl kuracağıdır. Bu yüzden kitap, yalnız bir Oryantalizm eleştirisi değil; aynı zamanda bir karşı-bilgi üretimi teorisidir.  

Dabâşî’nin burada Michel Foucault’ya dolaylı bir eleştiri yönelttiği de görülür. Foucault sonrası düşüncede “öznenin krizi” merkezi bir mesele hâline gelmişti. Egemen özne parçalanmış, insanın bütünlüklü failiyeti sorgulanmıştı. Dabâşî ise bu kriz söyleminin sömürge sonrası halklar açısından farklı sonuçlar doğurduğunu düşünür. Avrupa merkezli özne krizinin sürekli tekrar edilmesi, sömürgeleştirilmiş halkların politik failiyetini de felç edebilir. Bu yüzden Dabâşî, öznenin krizini aşmaya çalışan yeni bir politik-estetik alan kurmaya çalışır. Özellikle “yaratıcı özne” kavramı burada önemlidir. Çünkü sanat, estetik ve devrimci tahayyül, sömürgeci sessizleştirmeye rağmen öznenin yeniden konuşabildiği alanlardır.

Bu giriş bölümünde Dabâşî’nin Edward Said’i yeniden okuma biçimi de dikkat çekicidir. O, Said’i yalnız Orientalism/Oryantalizm üzerinden okumaz; özellikle Representations of the Intellectual/Entelektüelin Temsilleri eserini merkeze alır. Çünkü Dabâşî’ye göre Said’in asıl meselesi yalnız temsil eleştirisi değil, “ahlaki failiyet”tir. Bu yüzden “sürgün entelektüel” figürü kitapta merkezi rol oynar. Sürgün entelektüel, hiçbir yere tam ait olmayan, merkezle arasına mesafe koyabilen, iktidarın diline bütünüyle teslim olmayan figürdür. Dabâşî burada sürgünü yalnız coğrafi değil epistemolojik bir konum olarak düşünür. Gerçek entelektüel, tam anlamıyla “yerleşik” olmayan kişidir. Çünkü bütünüyle sisteme ait olan biri, sistemin epistemolojik şiddetini göremez.  

Girişteki önemli kavramlardan biri de “counter-knowledge production” yani “karşı-bilgi üretimi”dir. Dabâşî’ye göre modern emperyal sistem yalnız askerî güçle işlemez; aynı zamanda bilgi üretim mekanizmalarıyla işler. Bu nedenle ona karşı mücadele yalnız politik değil epistemolojik olmak zorundadır. Karşı-bilgi üretimi, yalnız Batı’ya cevap vermek değil; dünyayı farklı bir yerden düşünmektir. Bu noktada Dabâşî’nin “Europe/Avrupa” kavramını merkez olmaktan çıkarma çabası belirgindir. Ona göre postkolonyal düşüncenin en büyük sorunlarından biri hâlâ Avrupa’yı temel muhatap olarak kabul etmesidir. Oysa artık yapılması gereken şey, Avrupa’yı evrensel merkezin kendisi olmaktan çıkarmaktır.  

Dabâşî’nin Che Guevara, Frantz Fanon, Malcolm X ve Ali Şeriati’yi birlikte düşünmesi de son derece önemlidir. Bu isimler onun için yalnız devrimci figürler değildir; aynı zamanda “sınır aşan özne” örnekleridir. Hepsi kendi yerel mücadelelerini küresel bir özgürleşme diline çevirmeye çalışmıştır. Dabâşî burada devrimci özneyi sabit kimlikler üzerinden değil, hareket hâlindeki bir bilinç üzerinden düşünür. Gerçek devrimci özne, yerel kimliği evrensel direniş diline tercüme edebilen kişidir. Edward Said’in Filistin meselesini küresel bir adalet diline dönüştürmesini de bu bağlamda okur.  

Giriş bölümünün son kısmında Dabâşî “epistemic endosmosis/epistemik endosmosis” kavramını ortaya atar. Bu kavram, post-9/11 dünyasında bilgi üretiminin artık klasik Oryantalist paradigmalara bile ihtiyaç duymadan çalıştığını anlatır. Yani artık belirli bir ideolojik sistematik olmadan da emperyal bilgi üretilebilir. Küresel sermaye, medya ve güvenlik mekanizmaları o kadar iç içe geçmiştir ki bilgi üretimi merkezsiz ama yine de hegemonik biçimde işlemektedir. Bu nedenle Dabâşî, klasik emperyalizmin yerini “hegemonyasız imparatorluk” biçimlerinin aldığını düşünür. Bu, çok önemli bir dönüşümdür: Eskiden imparatorluk meşruiyet üretmek zorundaydı; şimdi ise sürekli kriz, korku ve güvenlik söylemi üzerinden hareket etmektedir.  

Sonuç olarak “Introduction: Knowledge and Power in a Time of Terror” (“Giriş: Terör Çağında Bilgi ve İktidar”), Dabâşî’nin bütün kitabını taşıyan ana teorik omurgayı kurar. Bu girişte Oryantalizm yalnız bir temsil problemi değil, doğrudan savaş üreten bir bilgi sistemi olarak analiz edilir. 11 Eylül sonrası dünya, Dabâşî’ye göre klasik sömürgecilikten farklı bir epistemolojik rejim doğurmuştur: medya merkezli, güvenlik eksenli, hızlı dolaşıma giren ve insanları “imha edilebilir varlıklar” olarak kodlayan yeni bir bilgi düzeni. Buna karşı geliştirilecek mücadele ise yalnız politik değil, aynı zamanda epistemolojik ve estetik olmak zorundadır. Çünkü gerçek mesele artık yalnız “Batı bizi nasıl temsil ediyor?” sorusu değildir; asıl mesele, sömürgeleştirilmiş halkların kendi bilgi rejimlerini, kendi ahlaki seslerini ve kendi tarihsel failiyetlerini nasıl kuracaklarıdır.  

1. On Exilic Intellectuals

1. Sürgün Entelektüeller Üzerine

Hamid Dabâşî’nin “On Exilic Intellectuals” (“Sürgün Entelektüeller Üzerine”) başlıklı bölümü, kitabın bütün teorik mimarisinde merkezi bir yere sahiptir; çünkü Dabâşî burada post-Oryantalist bilgi üretiminin öznesini arar. Önceki girişte asıl sorun “kim kimi hangi otoriteyle temsil eder?” şeklinde kurulmuştu. Bu bölümde ise soru daha özel hale gelir: Emperyal bilgi düzenine karşı kim konuşabilir? Hangi entelektüel konum, iktidarın diline bütünüyle teslim olmadan ahlaki ve politik bir karşı-söz üretebilir? Dabâşî’nin cevabı Edward Said’in Representations of the Intellectual (Entelektüelin Temsilleri) eserinden hareketle “exilic intellectual” yani “sürgün entelektüel” figürüdür. Bu figür, yalnız yurdundan kopmuş kişi değildir; kendi toplumuna, kurumuna, mesleğine ve iktidar diline tam olarak yerleşemeyen, hatta yerleşmemeyi ahlaki bir görev haline getiren bilinçtir.  

Bölümün başındaki Adorno alıntısı, metnin bütün ruhunu belirler: “İnsanın kendi evinde olmaması ahlakın bir parçasıdır.” Dabâşî bu cümleyi Said’in entelektüel modeliyle birlikte düşünür. Burada sürgünlük yalnız fiziksel yer değiştirme değil, eleştirel huzursuzluktur. Entelektüel, bulunduğu yere tam uyum sağladığında, iktidarın doğal saydığı şeyleri de doğal görmeye başlar. Oysa sürgün entelektüel, yerleşik huzura sahip değildir; bu yüzden sistemin görünmez kabullerini daha çıplak biçimde görebilir. Onun gücü, bir yere tam ait olmamasından gelir. Çünkü tam aidiyet çoğu zaman düşüncenin sonudur.

Dabâşî, Amerika’da entelektüelin konumunu Tocqueville’den başlayarak uzun bir tarihsel hat içinde ele alır. Tocqueville’in Amerika’da felsefeye az ilgi gösterildiği yönündeki gözlemi, Dabâşî için yalnız tarihsel bir tespit değildir; Amerikan düşünce hayatındaki pratiklik, meslekçilik ve teorik derinlikten kaçınma eğilimini anlamak için başlangıç noktasıdır. Burada “social condition” yani “toplumsal koşul” kavramı önemlidir. Entelektüel hayat, yalnız bireysel deha ya da kişisel cesaretle açıklanamaz; onu mümkün kılan veya boğan toplumsal koşullar vardır. Amerikan bağlamında Dabâşî’nin gördüğü sorun, düşüncenin mesleki faydaya, kariyer kaygısına ve pratik başarıya indirgenmesidir.  

Bu bölümde Russell Jacoby’nin The Last Intellectuals (Son Entelektüeller) kitabı önemli bir eşik oluşturur. Jacoby’ye göre kamusal entelektüellerin zayıflamasının temel nedenlerinden biri, üniversitenin entelektüeli profesyonelleştirmesi ve onu kamusal alandan koparmasıdır. Dabâşî bu teşhisi önemli bulur; fakat onu yeterli görmez. Çünkü ona göre entelektüeli boğan tek şey akademik profesyonelleşme değildir. Milliyetçilik, gelenekçilik, meslekçilik, devlet kurumları, iktidar ağları ve hatta kutsal otoriteler entelektüelin bağımsız muhakemesini sürekli tehdit eder. Said’in katkısı burada belirginleşir: O, entelektüelin karşı karşıya olduğu tehlikeleri genişletir ve bunlardan çıkış imkânını sürgünlükte, marjinallikte ve yerindenlikte bulur.  

Dabâşî’nin okumasında Said’in “sürgün entelektüel” figürü, Jacoby’nin çıkmazına verilmiş yaratıcı bir cevaptır. Eğer entelektüel üniversite içinde profesyonelleşerek kamusal gücünü kaybediyorsa, onun yeniden kurulacağı yer kurumsal merkezin tam içi değil, merkezin kenarıdır. Sürgün entelektüel, kuruma bütünüyle dışarıdan bakan biri değildir; çoğu zaman üniversitenin içindedir. Fakat kuruma ruhen yerleşmemiştir. O, içerideki dışarıdır. Tam da bu yüzden hem sistemin dilini bilir hem de o dile bütünüyle teslim olmaz. Dabâşî’nin “counter-interpreters” ifadesiyle anlattığı “karşı-yorumcular topluluğu” ancak böyle bir konumdan doğabilir.  

Bölümün en önemli ayrımlarından biri gerçek sürgünlük ile metaforik sürgünlük arasındadır. Said için sürgünlük yalnız yurdundan kopmuş kişinin deneyimi değildir; kendi toplumunda yaşayan bir entelektüel de eğer “evet diyenler” arasında değilse, yani hâkim düzenin rahat kabullerini paylaşmıyorsa sürgün sayılabilir. Bu anlamda sürgünlük, imtiyazlara, iktidara, ulusal huzura ve toplumsal uyuma mesafe koyma biçimidir. Entelektüel sürekli huzursuzdur; yerleşemez, tam olarak varamaz, tamamen ait olamaz. Dabâşî bu fikri post-Oryantalist bilgi üretiminin öznesi haline getirir: Yeni karşı-bilgi, tam yerleşemeyenlerin bilgisidir.

Dabâşî’nin metinde yaptığı önemli hamlelerden biri, Said’in teorisini Amerikan entelektüel hayatındaki daha geniş sorunlarla ilişkilendirmesidir. Ona göre Amerika’da entelektüel hayatı boğan unsurlardan biri Protestan ahlakından gelen asketik pratikliktir. Düşünce, “faydasız spekülasyon” gibi görülür; entelektüel enerji kariyer, verimlilik, meslek ve başarı düzenine hapsedilir. Bu durum Weberci anlamda “ruhsuz uzmanlar” üretir. Dabâşî’ye göre gerçek entelektüel hayat için bir tür “idleness” yani “yaratıcı aylaklık” gerekir. Bu, tembellik değildir; mesleki faydaya indirgenmemiş düşünsel boşluk, serbest hayal gücü ve kamusal sorumluluk alanıdır.

Bu noktada Dabâşî’nin akademi eleştirisi çok serttir. Ona göre “academic intellectual” yani “akademik entelektüel” kategorisi baştan sorunludur; çünkü akademik hayat rutin sorumluluklar, terfi kaygıları, yayın baskısı, bölüm politikaları ve kariyer disiplini içinde düşüncenin kamusal cesaretini zayıflatır. Özellikle genç akademisyenler, kadro ve güvenlik kaygıları nedeniyle iktidarla karşı karşıya gelmekten kaçınırlar. Böylece akademi, eleştirel düşünceyi üretmesi gereken yer olmaktan çıkıp onu evcilleştiren bir kuruma dönüşebilir. Dabâşî’nin derdi üniversiteyi tamamen reddetmek değildir; fakat üniversitenin entelektüeli nasıl güvenli, uysal ve mesleki hale getirdiğini göstermektir.

Bölümdeki “Stardom Syndrome” yani “yıldızlaşma sendromu” eleştirisi de son derece önemlidir. Dabâşî’ye göre Said ve Noam Chomsky gibi figürler büyük kamusal entelektüellerdir; fakat sorun şudur: Düşünce, bu tür büyük isimlerle fazlasıyla özdeşleştiğinde, onu taşıyan daha geniş toplumsal ve entelektüel zemin görünmez hale gelir. Said’in Orientalism/Oryantalizm eleştirisi, yalnız Said’in kişisel dehasına indirgenirse, onun sosyoloji, bilgi sosyolojisi, Marksist düşünce ve entelektüel tarih içindeki daha geniş kaynakları unutulur. Bu da kamusal düşünceyi kişilere bağlar, topluluklara değil. Dabâşî için gerçek ihtiyaç, yıldız entelektüeller değil, eleştirel karşı-yorumcular topluluğudur.  

Bu yıldızlaşma eleştirisi, Dabâşî’nin post-Oryantalist projesi açısından belirleyicidir. Çünkü post-Oryantalist bilgi üretimi tek bir kahraman entelektüelin işi olamaz. O, kolektif bir epistemik dönüşüm gerektirir. Said büyük bir kırılma yaratmıştır; fakat Said’i yalnızlaştırmak, onu ikon haline getirmek ve düşüncesini onun şahsına hapsetmek, eleştirinin kamusal yayılımını daraltır. Dabâşî burada Said’i küçültmez; aksine onu daha geniş bir eleştirel gelenek içine yerleştirir. Böylece Said’in düşüncesi bir “marka” olmaktan çıkar, devam ettirilmesi gereken bir epistemik mücadele haline gelir.

Dabâşî’nin lisans öğrencileri ve genç kuşak üzerine söyledikleri, bölümün toplumsal eleştirisini derinleştirir. Ona göre üniversite gençleri giderek erken yaşta kariyer bilincine hapsedilmiş, mesleki başarıya odaklanmış, adalet duygusu ve dünyaya hayret etme yeteneği bastırılmış bir kitleye dönüşmektedir. Burada asıl kayıp bilgi eksikliği değildir; “intellectual joy” yani “entelektüel sevinç” kaybıdır. İnsan artık bilmekten, sorgulamaktan, dünyayı anlamaya çalışmaktan haz duymaz; yalnız kendisini piyasaya hazırlamaya çalışır. Böylece akademi, düşünceyi özgürleştirmek yerine işgücü disiplinine bağlar.

Bu bölümde Said ile Adorno karşılaştırması da önemli bir kavramsal gerilim üretir. Adorno, sürgün entelektüelin huzursuzluğunu en güçlü biçimde temsil eder; fakat onun üslubu çoğu zaman kasıtlı olarak zor, kapalı ve erişilmezdir. Said ise sürgünlüğün eleştirel gücünü kabul etmekle birlikte, entelektüelin kamusal erişilebilirliğini savunur. Dabâşî’ye göre Said’i Adorno’dan ayıran şey, sürgünlüğü yalnız karamsar bir varoluş hali olarak değil, özgürleştirici bir imkân olarak düşünmesidir. Sürgünlük, sadece acı ve yalnızlık değildir; aynı zamanda farklı açılardan görme, başka türlü yaşama ve yeni düşünce yolları açma kapasitesidir.

Said’in sürgünlüğe dair bu olumlu yorumu, Dabâşî için postkolonyal entelektüelin temel imkânıdır. Çünkü sömürge sonrası özne yalnız mağduriyetin diliyle konuşursa, kendi failiyetini yeniden kuramaz. Sürgün entelektüel ne tamamen merkeze ait olur ne de kendisini pasif nostaljiye hapseder. O, “amphibian” yani iki ortamda da yaşayabilen, sınır geçebilen, birden fazla dil ve dünyada hareket edebilen figüre dönüşür. Bu nedenle Dabâşî, sürgünlüğün patolojik nostaljiye indirgenmesine karşı çıkar. Gerçek sürgün bilinci, kendine acıma değil; dünyayı başka yerden kurma imkânıdır.

Bölümün sonunda Dabâşî’nin asıl hedefi daha belirgin hale gelir: Post-Oryantalist dönemde bilgi üretimi, yalnız Batı’nın yanlış temsillerini eleştirmekle sınırlı kalamaz; kendi ahlaki ve politik failiyetini kurmak zorundadır. Bunun için gerekli özne, yerleşik merkeze ait olmayan, fakat tamamen dışarıda da kalmayan sürgün entelektüeldir. Bu figür, iktidarın dilini bilir ama ona teslim olmaz; akademinin içindedir ama akademik profesyonalizme hapsolmaz; kendi yarasını taşır ama o yarayı sadece nostaljiye dönüştürmez. Böylece sürgün entelektüel, “counter-knowledge production” yani “karşı-bilgi üretimi”nin canlı zemini haline gelir.

Sonuç olarak “On Exilic Intellectuals” (“Sürgün Entelektüeller Üzerine”), Dabâşî’nin kitabında yalnız Edward Said yorumu değildir; post-Oryantalist düşüncenin öznesini kurma girişimidir. Bu bölümde entelektüel, akademik meslek sahibi kişi değil; yerleşik iktidar dillerine huzursuzluk veren ahlaki fail olarak tanımlanır. Dabâşî’ye göre çağımızda ihtiyaç duyulan şey, merkezin onayını bekleyen, kariyer kaygısıyla susan veya yıldızlaşarak toplumsal zeminden kopan entelektüel değil; sürgünlüğü eleştirel imkâna dönüştürebilen, karşı-bilgi üretebilen, iktidarın dilini bozabilen ve susturulmuşların konuşma alanını genişletebilen entelektüeldir.

I. Bölüm: Goldziher Problemi — Oryantalizm Yalnız Düşmanlık mıydı?

Hamid Dabâşî’nin “Ignaz Goldziher and the Question Concerning Orientalism” (“Ignaz Goldziher ve Oryantalizm Sorusu”) bölümünün ilk kısmı, doğrudan Edward Said’in Orientalism (Oryantalizm) tezini iptal etmeye değil, onu daha zor, daha incelikli ve daha tarihsel bir düzleme taşımaya çalışır. Burada Goldziher figürü, sıradan bir Oryantalist örneği olarak değil, Oryantalizm eleştirisinin en zor sınav alanı olarak karşımıza çıkar. Çünkü Goldziher, İslam’a düşmanlık eden, onu aşağılayan, onu açıkça sömürgeci iktidarın hizmetine sunan kaba bir Oryantalist değildir. Tam tersine, Dabâşî’nin çizdiği portrede Goldziher İslamî entelektüel tarihe derin hayranlık duyan, onu ciddiyetle inceleyen, Arapça ve İslamî kaynaklara olağanüstü hâkim olan, hatta Müslüman âlimlerle içsel bir yakınlık kurabilen bir figürdür. Bu yüzden bölümün ilk büyük sorusu şudur: Eğer Oryantalizm yalnız nefret, aşağılama ve tahakküm diliyse, Goldziher gibi bir figürü nereye yerleştireceğiz?

Dabâşî’nin burada yaptığı şey, Oryantalizm eleştirisini “iyi niyet / kötü niyet” düzeyinden çıkararak bilgi üretiminin yapısal koşullarına taşımaktır. Goldziher örneği, Oryantalizmin yalnızca düşmanlıkla işlemediğini gösterir. Bir kültürü sevmek, o kültür hakkında üretilen bilginin iktidar ilişkilerinden bütünüyle arınmış olduğu anlamına gelmez. Goldziher’in İslam’a duyduğu entelektüel yakınlık, onun çalışmasının Oryantalist bilgi rejimi içinde yer aldığı gerçeğini ortadan kaldırmaz. Fakat aynı zamanda bu yakınlık, Oryantalizmin tek renkli, tek niyetli, tek psikolojiyle açıklanamayacak kadar karmaşık olduğunu gösterir. Dabâşî’nin Goldziher’i seçmesinin nedeni de budur: Oryantalizmin en kaba örneği değil, en rafine ve en zor örneği üzerinden düşünmek.

Bölümün ilk kısmında Goldziher’in Muslim Studies (Müslüman Araştırmaları) adlı çalışması özellikle önemlidir. Dabâşî’ye göre Goldziher bu eserde İslam’ı yalnız dinî hükümler toplamı olarak değil, tarihsel, ahlaki, toplumsal ve entelektüel bir dünya olarak kavramaya çalışır. İlk ciltte “Muruwwa and Din” (“Mürüvvet ve Din”) gibi kavramlar üzerinden İslam’ın Arabistan’daki ahlaki ve normatif dönüşümünü anlamaya yönelir; ardından Arap kabile yapısı, ‘Arab ve ‘Acem ayrımı ve Şuûbiyye hareketi gibi konular üzerinden İslam’ın evrenselci iddiası ile tarihsel-toplumsal dirençler arasındaki gerilimi inceler. Dabâşî’ye göre bu çalışma, İslam’ın iç diyalektiğini, yani evrensel kardeşlik vaadi ile tarihsel hiyerarşiler arasındaki çatışmayı kavramaya çalışan ciddi bir entelektüel girişimdir.  

Bu noktada Goldziher’in farkı, İslam’a dışarıdan bakan yüzeysel bir gözlemci olmamasıdır. Dabâşî, onun İslamî kaynaklara hem tarihsel hem karşılaştırmalı hem de eleştirel bir yakınlıkla yaklaştığını vurgular. Goldziher, İslam’ı sabit, donmuş ve özcü bir yapı gibi değil, tarih içinde farklı söylemler, kurumlar ve mücadeleler üreten dinamik bir medeniyet olarak okur. Bu nedenle onun yaklaşımı, kaba Oryantalist indirgemecilikten ayrılır. Fakat tam da burada bölümün temel paradoksu doğar: Goldziher İslam’ı olağanüstü bir dikkat ve saygıyla okurken bile, Avrupa merkezli akademik konumun sağladığı bir “bilme yetkisi” içinden konuşmaktadır.

Dabâşî açısından Goldziher’in değeri, onu Said’e karşı kullanılacak bir istisna haline getirmesinde değildir. Tam tersine, Goldziher istisna gibi göründüğü için daha önemlidir. Çünkü istisna, bazen kuralı çürütmez; kuralın daha derin işleyişini gösterir. Goldziher’in İslam’a sempati duyması, onun Oryantalist epistemenin dışında olduğu anlamına gelmez. Fakat onun kişisel dürüstlüğü, ahlaki ciddiyeti ve sömürgecilik karşıtı tutumu, Oryantalizm eleştirisinin kişisel suçlama düzeyine indirgenemeyeceğini gösterir. Bu nedenle Dabâşî’nin burada yaptığı en önemli şey, Oryantalizmi tek tek Oryantalistlerin ahlaki karakteriyle açıklamayı reddetmesidir.

Bu ilk bölümde “Oryantalizm yalnız düşmanlık mıydı?” sorusu bu yüzden çok verimli bir sorudur. Cevap açıktır: Hayır, yalnız düşmanlık değildi. Oryantalizm bazen hayranlıkla, merakla, filolojik titizlikle, hatta samimi entelektüel yakınlıkla da işleyebilirdi. Fakat bu durum onu masumlaştırmaz. Çünkü mesele yalnız duygusal tavır değil, bilginin nerede, kim tarafından, hangi tarihsel iktidar konumu içinde üretildiğidir. Goldziher İslam’a düşman olmadığı halde, İslam hakkındaki modern Avrupa bilgisinin kurucu isimlerinden biri olur. Yani Oryantalizm burada nefret değil, temsil yetkisi üzerinden işler.

Dabâşî’nin ilk kısmı bu nedenle Said’in tezine karşı kaba bir itiraz değil, Said’i daha güçlü hale getiren bir düzeltmedir. Eğer Oryantalizm sadece Bernard Lewis gibi figürlerle açıklanırsa, eleştiri kolaylaşır ama yüzeyselleşir. Goldziher gibi ahlaki olarak karmaşık, bilimsel olarak güçlü ve İslam’a yakınlık duyan bir figür devreye girdiğinde ise mesele gerçek derinliğine kavuşur. Çünkü o zaman şunu sormak zorunda kalırız: Bir bilgi rejimi, onu üreten kişinin iyi niyetinden bağımsız olarak nasıl çalışır? Bir âlim, sömürgeciliğe karşı olsa bile sömürgeci çağın epistemolojik araçlarını kullanabilir mi? Bir kültürü derin sevgiyle incelemek, onu Avrupa merkezli bilginin nesnesi haline getirme riskini ortadan kaldırır mı?

Bu bölümün derin düşünsel sonucu şudur: Oryantalizm eleştirisi, kişisel niyetlerin eleştirisi değildir; bilgi ile iktidar arasındaki yapısal ilişkinin eleştirisidir. Goldziher’in kişisel olarak dürüst, dindar, ahlaki ve İslam’a yakın bir figür olması, onun ürettiği bilginin Avrupa merkezli akademik yapı içinde dolaşıma girdiği gerçeğini değiştirmez. Fakat aynı zamanda bu gerçek, Goldziher’i Bernard Lewis tipi siyasal Oryantalistlerle aynı düzleme koymayı da imkânsız hale getirir. Dabâşî’nin inceliği buradadır: O, Goldziher’i aklamaz; fakat onu basitleştirmez de.

Sonuç olarak bu ilk kısım, bölümün bütün geri kalanını taşıyan büyük problemi kurar. Goldziher, Oryantalizmin yalnız düşmanlık, ırkçılık veya sömürgeci nefret olmadığını; bazen hayranlık, yakınlık ve derin bilimsel emek içinde de çalışabildiğini gösterir. Fakat bu, Oryantalizmin masum olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, onu daha zor bir mesele haline getirir. Çünkü iktidar bazen nefret ederek değil, severek de temsil eder; küçümseyerek değil, bilerek de tahakküm kurabilir. Dabâşî’nin Goldziher üzerinden açtığı asıl kapı budur: Oryantalizmi kişisel düşmanlık değil, bilgi üretiminin tarihsel ve yapısal iktidarı olarak düşünmek.

II. Bölüm: Avrupa Yahudisi Olarak Goldziher — İçerideki Dışarı

Hamid Dabâşî’nin “Ignaz Goldziher and the Question Concerning Orientalism” (“Ignaz Goldziher ve Oryantalizm Sorusu”) bölümünün ikinci kısmı, ilk bölümde açılan epistemolojik problemi daha derin bir varoluşsal ve tarihsel düzleme taşır. İlk kısımda Goldziher, “İslam’a hayranlık duyan Oryantalist” olarak ortaya çıkmıştı. Fakat burada mesele artık yalnız Oryantalizm değildir; mesele Avrupa’nın kendi içindeki dışarıyı nasıl ürettiğidir. Dabâşî bu bölümde Goldziher’i yalnız İslam araştırmacısı olarak değil, Avrupa modernitesinin içinde tam olarak yerleşememiş bir Yahudi entelektüel olarak okur. Ve tam burada çok önemli bir düşünsel gerilim doğar: Avrupa tarafından bütünüyle kabul edilmeyen bir Yahudi âlim, Doğu’ya baktığında gerçekten “merkezin sesi” olarak mı konuşmaktadır, yoksa onun bakışı zaten içeriden yarılmış bir bakış mıdır?

Dabâşî’ye göre Goldziher’in İslam’a yakınlığını anlamak için onun Yahudi kimliğini merkezde düşünmek gerekir. Çünkü 19. yüzyıl Avrupa’sında Yahudilik yalnız bir din değil, aynı zamanda sürekli sorgulanan, sınırda tutulan ve tam anlamıyla ulusal aidiyete kabul edilmeyen bir varoluş biçimidir. Goldziher modern Avrupa akademisinin içine girebilmiş, olağanüstü bir filolojik eğitim almış ve entelektüel çevrelerde tanınmış olsa bile, antisemitizmin tarihsel gölgesi onun varoluşunu sürekli belirlemektedir. Bu yüzden Goldziher’in Doğu’ya bakışı, sıradan sömürgeci üstünlük bakışı değildir; çünkü o, Avrupa merkezinin tam içinden değil, merkezin eşiğinden konuşmaktadır.

Bu bölümün en güçlü düşünsel hareketlerinden biri, Dabâşî’nin Goldziher’i “internal exile” yani “iç sürgün” kavramıyla ilişkilendirmesidir. İç sürgün, fiziksel olarak ait olduğun toplumun içinde yaşarken, ruhsal ve tarihsel olarak tam kabul edilmemiş olma hâlidir. Goldziher Budapeşte’de, Avrupa akademisinin merkezî dilleri içinde çalışır; fakat hiçbir zaman tam anlamıyla “yerleşik Avrupalı özne” değildir. Dabâşî burada Said’in sürgün entelektüel fikrine yaklaşır. Sürgün yalnız coğrafi değildir; epistemolojik bir konumdur. İnsan bazen kendi ülkesinde de sürgündür. Ve tam da bu yüzden dünyayı merkezde duranlardan farklı görür.

Goldziher’in İslam’a ilgisi burada yeni anlam kazanır. Dabâşî’ye göre Goldziher, İslam medeniyetinde yalnız araştırma nesnesi görmez; aynı zamanda Avrupa’da eksikliğini hissettiği ahlaki ve tarihsel bütünlüğün izlerini arar. Bu çok önemli bir noktadır. Çünkü Goldziher’in İslam’a duyduğu ilgi yalnız bilimsel merak değildir; aynı zamanda bir tür varoluşsal yakınlıktır. Avrupa’nın Hristiyan merkezli kültürel yapısı içinde marjinalleştirilmiş bir Yahudi entelektüel için İslam medeniyeti, yalnız dışarıdaki egzotik dünya değil; Avrupa dışında düşünmenin mümkün olduğu alternatif tarihsel alanlardan biridir.

Dabâşî burada Yahudilik ile İslam arasındaki tarihsel yakınlığa da dikkat çeker. Avrupa modernitesinin yükselişi sırasında hem Yahudiler hem Müslümanlar “Avrupa’nın ötekileri” olarak konumlandırılmıştır. Goldziher’in İslam’a ilgisi bu nedenle yalnız akademik yönelim değil, aynı zamanda Avrupa merkezli kimlik düzenine karşı bilinçsiz bir yakınlaşma olarak okunabilir. Goldziher Müslüman olmaz; İslam’a romantik teslimiyet de göstermez. Fakat İslam dünyasında, Avrupa’nın Yahudi özneye vermediği türden tarihsel ve kültürel bir açıklık hisseder.

Bu bölümde Dabâşî’nin yaptığı en önemli şeylerden biri, Oryantalizmi Avrupa’nın iç çelişkileriyle birlikte düşünmesidir. Said’in Orientalism (Oryantalizm) kitabında Avrupa çoğu zaman “Batı” olarak oldukça bütünlüklü görünür. Dabâşî ise Avrupa’nın kendi içinde de kırık olduğunu gösterir. Çünkü Avrupa yalnız Doğu’yu dışlamaz; kendi içinde de Yahudileri, Çingeneleri, göçmenleri ve marjinal unsurları sürekli sınırda tutar. Goldziher bu yüzden yalnız Oryantalist değildir; aynı zamanda Avrupa modernitesinin kendi dışarıda bıraktığı figürlerden biridir. Ve bu durum onun Doğu’ya bakışını karmaşıklaştırır.

Dabâşî’nin burada Hannah Arendt, Freud ve Adorno çizgisine yaklaşmasının nedeni de budur. Bu düşünürlerin ortak noktası, Avrupa’nın tam merkezine hiçbir zaman tamamen yerleşememiş Yahudi bilinçler olmalarıdır. Onlar Avrupa kültürünü içeriden bilirler; fakat aynı zamanda onun kırılmalarını, dışlama mekanizmalarını ve şiddetini de hissederler. Goldziher’in konumu da buna benzer. O, Avrupa’nın filolojik ve akademik araçlarını kullanır; fakat aynı zamanda Avrupa’nın dışında bırakılmışlığını taşıyan bilinçtir.

Bu nedenle Goldziher’in İslam’a yönelimi, sömürgeci meraktan ibaret değildir. Dabâşî’ye göre burada daha derin bir aidiyet krizi vardır. Goldziher İslam medeniyetini incelerken, dolaylı biçimde Avrupa’yı da sorgulamaktadır. Çünkü insan çoğu zaman başka bir kültüre yalnız onu tanımak için değil, kendi dünyasının eksikliğini görmek için yaklaşır. Goldziher’in İslam’a ilgisi, Avrupa’nın kendi ahlaki ve tarihsel sınırlarını fark etmesinin de aracıdır.

Bölüm boyunca Dabâşî’nin asıl hedeflerinden biri, “Avrupalı Oryantalist” kategorisini homojen düşünmenin yetersizliğini göstermektir. Goldziher ne klasik sömürge bürokratıdır ne kaba medeniyet üstünlüğü savunucusudur. Onun Yahudi kimliği, Avrupa içindeki marjinalliği ve İslam’a duyduğu entelektüel yakınlık, Oryantalizmin içindeki çatlakları görünür hale getirir. Fakat Dabâşî burada dikkatli davranır: Bu çatlaklar Oryantalizmi ortadan kaldırmaz; yalnız onu daha karmaşık hale getirir.

Bu ikinci kısmın merkezindeki temel düşünsel soru şudur: Dışlanmış biri, başka bir dışlanmışlığa baktığında gerçekten eşitlikçi bir bakış geliştirebilir mi? Dabâşî’nin cevabı tam anlamıyla evet değildir. Çünkü Goldziher’in Yahudi olması, onun Avrupa merkezli bilgi rejiminin dışında olduğu anlamına gelmez. O hâlâ modern Avrupa akademisinin epistemolojik araçlarıyla çalışmaktadır. Fakat aynı zamanda bu marjinal konum, onun İslam’a bakışını kaba emperyal üstünlükten ayırır. Yani Goldziher ne tamamen merkezdir ne tamamen dışarı.

Bu yüzden Dabâşî’nin Goldziher okuması aslında modern kimliğin kırıklığı üzerine derin bir düşüncedir. İnsan bazen bir yere ait olamadığı için başka dünyalara yönelir. Fakat yöneldiği dünyayı da çoğu zaman kendi tarihsel konumundan bağımsız göremez. Goldziher’in trajedisi tam burada ortaya çıkar: O, İslam’a Avrupa’dan daha yakın hissedebilir; fakat yine de onu Avrupa epistemolojisinin diliyle okumaktadır.

Bölümün en güçlü sonuçlarından biri şudur: Oryantalizm yalnız egemen merkezin dışarıya bakışı değildir; bazen merkezin içinde tam kabul edilmemiş bilinçlerin de dünyayı anlamlandırma biçimidir. Bu nedenle Oryantalizm eleştirisi, yalnız “Batı Doğu’ya ne yaptı?” sorusuyla sınırlı kalamaz; Avrupa’nın kendi içindeki dışlanmışlık biçimlerini de hesaba katmak zorundadır. Dabâşî’nin Goldziher’i bu kadar önemli görmesinin nedeni budur: O, Avrupa’nın hem içindedir hem dışında. Hem merkezin bilgisini taşır hem de merkezin yarasını hisseder.

Sonuç olarak bu ikinci kısım, Goldziher’i yalnız büyük bir İslam araştırmacısı olarak değil, Avrupa modernitesinin iç sürgünlerinden biri olarak yeniden düşünür. Dabâşî burada Oryantalizmin yalnız sömürgeci üstünlükten ibaret olmadığını; bazen marjinal bilinçlerin, aidiyet krizlerinin ve içeriden dışlanmış özneliklerin de bu bilgi rejimine katıldığını gösterir. Fakat bu durum Oryantalizmi masumlaştırmaz. Tam tersine, onu daha trajik ve daha karmaşık hale getirir. Çünkü Goldziher örneği şunu açığa çıkarır: İnsan bazen kendisini dışlayan dünyanın epistemolojik araçlarıyla düşünmeye devam eder. Ve tam da bu yüzden, içerideki dışarı figürü modern düşüncenin en huzursuz bilinçlerinden biri haline gelir.

III. Bölüm: Bilgi, Hayranlık ve Tahakküm Arasındaki Çatışma

Hamid Dabâşî’nin “Ignaz Goldziher and the Question Concerning Orientalism” (“Ignaz Goldziher ve Oryantalizm Sorusu”) bölümünün üçüncü kısmı, kitabın en yoğun epistemolojik gerilimlerinden birini açığa çıkarır. İlk bölümde Goldziher’in Oryantalizmi kaba düşmanlık şemasına sığmadığı görülmüş, ikinci bölümde ise onun Avrupa Yahudisi olarak “içerideki dışarı” konumu incelenmişti. Bu üçüncü kısımda Dabâşî artık asıl düğüme ulaşır: Bir kültüre duyulan samimi hayranlık, o kültür hakkında kurulan epistemolojik tahakküm ilişkisini ortadan kaldırır mı? Başka bir deyişle, sevgi bilgi iktidarını masumlaştırabilir mi?

Bu soru yalnız Goldziher’e dair değildir; modern akademik bilginin bütün ahlaki krizini ilgilendirir. Çünkü Oryantalizm eleştirisinin en kolay biçimi, açık düşmanlık örneklerini teşhir etmektir. Fakat Goldziher gibi figürler meseleye rahatsız edici bir karmaşıklık getirir. O, İslam’a küçümseyerek bakmaz; tam tersine onu ciddiye alır, onun içsel mantığını anlamaya çalışır, klasik kaynaklara derin nüfuz eder ve İslam medeniyetine gerçek bir entelektüel saygı gösterir. Dabâşî’nin bu bölümde sorduğu soru tam da bu yüzden sarsıcıdır: Eğer bir bilgi biçimi sevgiyle de kurulabiliyorsa, tahakkümün gerçek doğası nedir?

Dabâşî burada Edward Said’in Orientalism (Oryantalizm) tezini daha karmaşık hale getirir. Said’in temel iddiası, Batı’nın Doğu hakkında bilgi üretirken aynı zamanda onu yönettiği, sınıflandırdığı ve temsil ettiği yönündeydi. Fakat Goldziher örneği şunu gösterir: Bilgi ile iktidar ilişkisi yalnız nefretle işlemez. İnsan bazen hayran olduğu şeyi de epistemolojik nesneye dönüştürebilir. Bu nedenle Dabâşî için mesele psikolojik niyet değil, bilginin tarihsel organizasyonudur. Goldziher’in İslam’ı sevmesi, onun İslam’ı modern Avrupa bilgisinin konusu haline getirdiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.

Bu bölümün merkezinde “romantik Oryantalizm” problemi vardır. Dabâşî’ye göre bazı Oryantalistler Doğu’yu küçümsemek yerine idealize etmiş, ona mistik derinlik, kayıp ruhsallık veya manevi bütünlük atfetmiştir. Fakat bu romantik hayranlık da bütünüyle masum değildir. Çünkü idealizasyon da bir temsil biçimidir. İnsan bazen başka bir kültürü aşağılayarak değil, onu kendi arzularının aynasına dönüştürerek tahakküm altına alır. Böylece Doğu gerçekliğiyle değil, Batı’nın kaybettiğini düşündüğü şeylerin sembolü olarak okunur. İslam burada yaşayan tarihsel toplum değil, Avrupa’nın ruhsal eksikliğini dolduran metafora dönüşebilir.

Goldziher’in İslam’a yaklaşımındaki incelik tam da burada belirir. Dabâşî’ye göre Goldziher, kaba egzotizm üretmez; fakat yine de İslam’ı modern filolojik disiplinin nesnesi haline getirir. Bu çok önemli bir ayrımdır. Çünkü mesele yalnız “yanlış temsil” değildir. İnsan bir kültürü doğru, dikkatli ve saygılı biçimde temsil etmeye çalışırken bile, o kültür üzerinde yorumlama otoritesi kurabilir. Bilmek, bazen yönetmenin ön aşamasıdır. Ve modern akademi, tam da bu “meşru bilme yetkisi” üzerinden çalışır.

Bu nedenle Dabâşî’nin en önemli hamlelerinden biri, bilgiyi etik iyi niyetten ayırmasıdır. Goldziher’in ahlaki dürüstlüğü tartışma konusu değildir. Fakat bilgi rejimleri yalnız bireysel ahlakla açıklanamaz. İnsan iyi niyetli olabilir; fakat yine de belirli bir epistemolojik yapının içinde çalışabilir. Dabâşî burada Foucaultcu çizgiye yaklaşır: İktidar yalnız baskı değildir; aynı zamanda bilgi üretim biçimidir. Modern akademik bilgi, dünyayı yalnız anlamaz; onu sınıflandırır, düzenler, kavramsallaştırır ve böylece yönetilebilir hale getirir.

Bu üçüncü bölümde “filoloji” özel bir önem kazanır. Çünkü Goldziher’in gücü, metinlere olağanüstü hâkimiyetinden gelir. O, İslamî literatürü ciddi biçimde okur, hadis geleneğini inceler, Arapça kaynaklarla yoğun ilişki kurar. Fakat Dabâşî’ye göre tam da bu filolojik derinlik, modern Avrupa bilgisinin otoritesini güçlendiren şeylerden biridir. Çünkü filoloji burada yalnız dil bilgisi değildir; kültür üzerinde yorumlama hakkı üretir. Kim metni doğru okuyabilir? Kim geçmişi açıklama yetkisine sahiptir? Kim geleneğin anlamını belirleyebilir? Modern akademik otorite bu sorular üzerinden kurulur.

Dabâşî’nin bölüm boyunca sürdürdüğü temel düşünsel gerilim şudur: Hayranlık, eşitlik anlamına gelmez. İnsan bazen bir kültürü büyük saygıyla incelerken bile onu “yorumlanması gereken nesne” konumuna yerleştirebilir. İşte Oryantalizmin en incelikli biçimi burada ortaya çıkar. Çünkü kaba düşmanlık kolay fark edilir; fakat sevgiyle karışmış epistemolojik tahakküm daha görünmezdir. Goldziher’in İslam’a duyduğu yakınlık, onun İslam adına konuşma yetkisini kendisinde bulduğu gerçeğini tamamen ortadan kaldırmaz.

Bu noktada Dabâşî’nin Goldziher’i neden bu kadar merkezi hale getirdiği netleşir. Çünkü Goldziher, Oryantalizmin ahlaki olarak en zor örneğidir. Bernard Lewis tipi açık siyasal Oryantalistler kolay eleştirilebilir. Fakat Goldziher gibi İslam’ı gerçekten ciddiye alan bir figür, eleştiriyi daha derin düşünmeye zorlar. O zaman mesele artık “Batı kötü niyetliydi” gibi basit açıklamalardan çıkar; epistemolojik temsilin kendisi sorgulanmaya başlanır.

Bölümün önemli boyutlarından biri de “epistemolojik yakınlık” problemidir. Dabâşî’ye göre Goldziher İslam’a Avrupa’daki birçok Hristiyan akademisyenden daha yakındır. Fakat bu yakınlık onu bütünüyle içeriden biri yapmaz. Çünkü o hâlâ modern Avrupa akademisinin kavramsal çerçevesi içinde konuşmaktadır. Burada trajik bir çift yönlülük vardır: Goldziher İslam’a gerçek yakınlık hisseder; fakat bu yakınlık yine de modern bilgi düzeninin içinden kurulmuştur.

Dabâşî’nin bu bölümdeki en güçlü düşüncelerinden biri şudur: Tahakküm her zaman nefret etmez. Modern iktidar bazen sever, korur, inceler ve hayranlık duyar. Çünkü iktidarın en gelişmiş biçimleri yalnız bastırmaz; aynı zamanda bilgi üretir. İnsan bir kültürü ne kadar derin incelerse, bazen onun üzerinde o kadar fazla yorumlama otoritesi kurabilir. Bu yüzden modern bilgi ile güç arasındaki ilişki çok daha karmaşıktır. Bilmek, yalnız anlamak değil; bazen tanımlamak ve sınırlandırmaktır.

Bu bölüm aynı zamanda post-Oryantalist düşüncenin neden gerekli olduğunu da açıklar. Eğer mesele yalnız yanlış temsil olsaydı, çözüm “daha doğru temsil” üretmek olurdu. Fakat Dabâşî’ye göre sorun daha derindir. Çünkü temsilin kendisi modern epistemolojik iktidarın parçasıdır. Bu yüzden post-Oryantalizm yalnız Batı’nın Doğu hakkında söylediklerini düzeltmek değil; bilgi üretiminin merkezsizleşmesini düşünmek zorundadır. Asıl mesele, kimin konuştuğu kadar, konuşmanın hangi tarihsel otorite içinde kurulduğudur.

Bu üçüncü kısmın en trajik yönü şudur: İnsan bazen gerçekten sevdiği şeyi de nesneleştirebilir. Goldziher’in İslam’a duyduğu saygı, onun çalışmasını değersizleştirmez; fakat epistemolojik gerilimi ortadan kaldırmaz. Dabâşî burada ahlaki suçlama yapmaz. Tam tersine, Goldziher’in büyüklüğünü kabul eder. Fakat tam da bu büyüklük, modern akademik bilginin ne kadar karmaşık çalıştığını gösterir. Çünkü sorun bireyin kötü niyeti değil, bilginin tarihsel organizasyonudur.

Sonuç olarak bu üçüncü bölüm, Oryantalizm eleştirisini en derin noktasına taşır. Dabâşî burada gösterir ki Oryantalizm yalnız düşmanlık değildir; bazen hayranlık, yakınlık ve gerçek entelektüel emek içinde de çalışabilir. Fakat bu durum onu masumlaştırmaz. Çünkü bilgi ile tahakküm arasındaki ilişki, bireysel niyetlerden daha derin tarihsel yapılara dayanır. Goldziher örneği şunu açığa çıkarır: İnsan bir kültürü severek de onun adına konuşabilir; ona hayranlık duyarak da onu epistemolojik nesne haline getirebilir. Ve belki de modern düşüncenin en zor sorusu tam burada başlar: Bir başkasını gerçekten anlamak mümkün müdür, yoksa anlamaya çalıştığımız anda onu kendi bilgi düzenimizin içine mi çekiyoruz?

IV. Bölüm: Said Sonrası Oryantalizm Tartışması

Hamid Dabâşî’nin “Ignaz Goldziher and the Question Concerning Orientalism” (“Ignaz Goldziher ve Oryantalizm Sorusu”) bölümünün dördüncü kısmı, artık yalnız Goldziher’i değil, doğrudan Edward Said’in mirasını tartışmaya açar. İlk üç bölümde Goldziher figürü üzerinden Oryantalizmin karmaşık yapısı incelenmişti: düşmanlık ile hayranlık arasındaki gerilim, Avrupa Yahudisi entelektüelin iç sürgünü ve bilgi ile tahakküm arasındaki ince bağ görünür hale gelmişti. Fakat şimdi Dabâşî’nin asıl meselesi belirginleşir: Orientalism (Oryantalizm) kitabı modern düşünceyi sarsmış olsa da, onun açtığı eleştirel alan bugün hâlâ yeterli midir? Said’in yaptığı temsil eleştirisi, küresel iktidarın yeni biçimlerini açıklamaya devam edebilir mi? Yoksa artık Oryantalizm-sonrası yeni bir epistemolojik evreye mi girmiş bulunuyoruz?

Bu bölümün merkezindeki temel düşünce şudur: Said’in büyük başarısı, Batı’nın Doğu hakkındaki bilgisini doğal, tarafsız ve evrensel olmaktan çıkarıp tarihsel bir iktidar söylemi olarak göstermesiydi. Oryantalizm artık yalnız “Doğu araştırmaları” değil; temsil gücü, sömürgeci bilgi ve kültürel tahakküm sistemi olarak okunuyordu. Fakat Dabâşî’ye göre Said’in açtığı bu eleştirel alan zamanla kendi sınırlarına da ulaşmıştır. Çünkü temsil eleştirisi, belirli bir tarihsel momentte son derece güçlüydü; ancak yeni küresel koşullar, yalnız temsilin değil, bilgi üretiminin kendisinin dönüşümünü düşünmeyi zorunlu hale getirmiştir.

Dabâşî burada Said’e karşı değil, Said’in içinden konuşur. Bu çok önemli bir ayrımdır. Oryantalizm eleştirisini reddetmez; tam tersine onun tarihsel önemini teslim eder. Fakat Said’in analizinin büyük ölçüde Avrupa merkezli klasik sömürgecilik dönemine odaklandığını, oysa çağdaş küresel düzenin daha dağınık, hareketli ve merkezsiz bilgi biçimleri ürettiğini savunur. Eskiden bilgi daha çok üniversiteler, filolojik çalışmalar ve sömürge kurumları üzerinden dolaşıyordu. Şimdi ise medya ağları, güvenlik söylemleri, düşünce kuruluşları, dijital stratejiler ve anlık jeopolitik analizler devrededir. Bu yüzden post-Oryantalist çağda iktidar yalnız “Doğu’yu temsil etmekle” çalışmaz; aynı zamanda dünyayı sürekli kriz, güvenlik ve yönetilebilir tehdit alanı olarak yeniden organize eder.

Bu bölümde Dabâşî’nin en önemli müdahalelerinden biri, Said’in “temsil” merkezli analizinden “failiyet” merkezli düşünceye geçme çabasıdır. Said’in temel sorusu şuydu: Batı Doğu’yu nasıl temsil ediyor? Dabâşî ise artık başka bir soru sorulması gerektiğini düşünür: Tarihsel olarak temsil edilen halklar kendi sözlerini hangi epistemolojik zeminde kurabilir? Çünkü temsil eleştirisi bazen paradoksal biçimde temsil edilen halkları sürekli “temsil edilen” konumunda bırakabilir. Yani Doğu, Batı’nın yanlış imgelerinin mağduru olarak görünmeye devam eder. Dabâşî’nin post-Oryantalist hamlesi tam burada başlar: Asıl mesele artık yalnız yanlış temsil değildir; temsil edilme rejiminin kendisini aşacak yeni konuşma alanları kurmaktır.

Bu nedenle Dabâşî’nin Arap Devrimleri’ne verdiği önem büyüktür. Ona göre Tunus, Mısır ve diğer ayaklanmalar yalnız siyasal olaylar değil; aynı zamanda epistemolojik kırılmalardır. Çünkü bu hareketler, bölge halklarının artık yalnız Batı’nın temsil ettiği pasif özneler olmadığını gösterir. İnsanlar doğrudan kendi tarihsel failliğini üretmeye başlamıştır. Bu yüzden Dabâşî için Arap Devrimleri, postkolonyal paradigmanın sınırlarını açığa çıkaran momentlerdir. Çünkü artık mesele yalnız Batı’nın Doğu’yu nasıl anlattığı değildir; Doğu’nun kendi tarihini doğrudan eylemle kurmasıdır.

Bölüm boyunca Dabâşî’nin eleştirdiği önemli noktalardan biri de postkolonyal teorinin zamanla akademikleşmesidir. Başlangıçta sömürgeci bilgiye karşı radikal müdahale olan postkolonyal teori, zamanla üniversite sisteminin güvenli kavramsal alanına çekilmiştir. Böylece eleştiri, bazen gerçek tarihsel mücadelelerden koparak teorik uzmanlık biçimine dönüşebilir. Dabâşî burada düşüncenin kurumsallaşma tehlikesini tartışır. Çünkü her eleştirel teori zamanla kendi akademik ortodoksisini üretebilir. Said’in düşüncesi bile yalnız akademik kavrama indirgenirse, başlangıçtaki politik ve etik gücünü kaybetme riski taşır.

Bu bölümde “post” kavramı yeniden merkezi hale gelir. Dabâşî’ye göre “post-Oryantalizm”, Oryantalizmin tamamen ortadan kalktığı anlamına gelmez. Tam tersine, klasik Oryantalist bilgi rejiminin çözülmeye başladığı ama yerine neyin geçeceğinin henüz tam belirlenmediği ara durumdur. Bu yüzden post-Oryantalizm tamamlanmış teori değil; geçiş bilincidir. İnsan eski dünyanın çöktüğünü hisseder; fakat yeninin dilini henüz tam kuramaz. Dabâşî’nin düşüncesindeki melankolik ton da buradan gelir. Çünkü eski kavramlar artık yeterli değildir; fakat yenileri henüz tam doğmamıştır.

Dabâşî burada özellikle “counter-knowledge” yani “karşı-bilgi” fikrine yaklaşır. Oryantalizme karşı yalnız tersine çevrilmiş temsil üretmek yeterli değildir. Çünkü mesele Batı’nın Doğu hakkında kötü şeyler söylemesi değildir sadece; mesele dünyayı tanımlama yetkisinin tek merkezde toplanmasıdır. Bu nedenle yeni bilgi rejimi çoğul, merkezsiz ve hareketli olmak zorundadır. Post-Oryantalist düşünce, Avrupa’nın epistemolojik merkeziliğini kırmayı amaçlar. Fakat bu, basit anti-Batıcılık değildir. Dabâşî’nin hedefi yeni bir karşı-merkez kurmak değil; merkezin kendisini çoğullaştırmaktır.

Bu bölümün önemli düşünsel gerilimlerinden biri de şudur: Said’in temsil eleştirisi Batı’yı teşhir etti; fakat temsil edilenlerin kendi iç iktidarlarını yeterince tartıştı mı? Dabâşî burada postkolonyal düşüncenin bazen Batı karşıtlığı içinde donabildiğini ima eder. Oysa Arap dünyası, İran veya diğer toplumlardaki baskıcı yapılar yalnız Batı’nın sonucu değildir. Bu yüzden post-Oryantalist düşünce, hem küresel emperyalizmi hem de yerel otoriterlikleri aynı anda düşünebilmelidir. Aksi halde eleştiri yalnız dış düşmana odaklanan dar politik refleks haline gelir.

Bölüm boyunca Said’in figürü ilginç biçimde hem merkezde hem gölgede durur. Dabâşî Said’i aşmaya çalışırken bile onun açtığı alanın içinden konuşmaktadır. Çünkü Said olmasaydı post-Oryantalizm fikri de doğamazdı. Bu yüzden burada kuşaklar arası teorik ilişki vardır: Said büyük kırılmayı gerçekleştirmiştir; Dabâşî ise o kırılmanın ardından açılan boşluğu düşünmeye çalışmaktadır. Yani mesele Said’i geçersiz kılmak değil; Said-sonrası düşüncenin nasıl mümkün olacağını araştırmaktır.

Bu dördüncü kısmın en güçlü düşüncesi şudur: Oryantalizmi eleştirmek artık yeterli değildir. Çünkü dünya yalnız klasik sömürgeci temsil sistemiyle işlememektedir. Bilgi ağları parçalanmış, medya hızlanmış, kimlikler çoğullaşmış, küresel güç merkezsizleşmiş görünürken aynı anda yeni güvenlik rejimleri ortaya çıkmıştır. Bu nedenle post-Oryantalist düşünce, yalnız “Batı bizi yanlış tanımlıyor” demekle yetinemez; yeni bilgi üretim biçimlerini, yeni tarihsel faillikleri ve yeni kurtuluş coğrafyalarını düşünmek zorundadır.

Sonuç olarak bu dördüncü bölüm, Dabâşî’nin Said’e yönelttiği en derin içsel eleştiriyi içerir. Said’in Oryantalizm çözümlemesi modern düşüncenin en büyük müdahalelerinden biri olarak kabul edilir; fakat artık temsil eleştirisinin ötesine geçmek gerekmektedir. Çünkü asıl mesele yalnız Batı’nın Doğu’yu nasıl anlattığı değil; tarihsel olarak bastırılmış halkların kendi epistemolojik alanlarını nasıl kuracaklarıdır. Dabâşî’nin post-Oryantalist çağ dediği şey tam da budur: Eski temsil rejimlerinin çözülmeye başladığı, fakat yeni düşünce coğrafyasının henüz tam biçimlenmediği huzursuz eşik zamanı.

V. Bölüm: Sonuç — Oryantalizmden Sonra Düşünmek

Hamid Dabâşî’nin “Ignaz Goldziher and the Question Concerning Orientalism” (“Ignaz Goldziher ve Oryantalizm Sorusu”) bölümünün sonuç kısmı, yalnız Goldziher üzerine yapılmış tarihsel bir değerlendirme değildir; aynı zamanda Edward Said sonrası düşüncenin hangi yöne gitmesi gerektiğine dair yoğun bir teorik muhasebedir. İlk dört bölüm boyunca Goldziher figürü üzerinden Oryantalizmin iç çelişkileri, Avrupa Yahudisi entelektüelin kırık aidiyeti, bilgi ile tahakküm arasındaki ince bağ ve post-Oryantalist arayış tartışılmıştı. Bu son bölümde ise Dabâşî artık daha büyük bir soruya yönelir: Oryantalizmin tarihsel olarak teşhir edilmesinden sonra düşünce ne yapacaktır? Yalnız eleştirmek yeterli midir? Yoksa artık yeni bir epistemolojik dünyanın kuruluşunu düşünmek mi gerekir?

Bu sonuç kısmının temel duygusu “eşik bilinci”dir. Dabâşî’ye göre klasik Oryantalist bilgi düzeni artık eski otoritesini sürdürememektedir. Edward Said’in Orientalism (Oryantalizm) kitabı, Batı’nın Doğu hakkında ürettiği bilginin tarihsel masumiyetini geri dönülmez biçimde parçalamıştır. Artık hiçbir ciddi araştırmacı, Oryantalist söylemi tamamen nötr, saf bilimsel ve iktidardan bağımsız bir alan gibi sunamaz. Fakat Dabâşî için bu yalnız başlangıçtır. Çünkü bir bilgi rejiminin eleştirilmiş olması, yerine neyin geçeceği sorusunu otomatik olarak çözmez. İşte post-Oryantalist durum tam burada ortaya çıkar: Eski dünya çözülmektedir, fakat yenisinin dili henüz tam kurulmamıştır.

Dabâşî’nin sonuç bölümündeki en önemli hamlelerinden biri, Oryantalizm eleştirisini sürekli “Batı bizi yanlış anladı” düzeyine indirgemeyi reddetmesidir. Çünkü böyle bir yaklaşım, temsil edilen toplumları pasif mağdur konumunda bırakabilir. Oysa Dabâşî’ye göre asıl mesele artık Batı’nın Doğu hakkında ne söylediğinden daha büyüktür. Asıl mesele, tarihsel olarak susturulmuş toplumların kendi bilgi rejimlerini, kendi tarihsel failliklerini ve kendi konuşma alanlarını nasıl kuracaklarıdır. Bu nedenle post-Oryantalist düşünce yalnız savunmacı refleks olamaz; yaratıcı epistemolojik inşa süreci olmak zorundadır.

Goldziher figürü bu sonuç kısmında sembolik hale gelir. Çünkü o, Oryantalizmin ne kadar karmaşık işlediğini göstermiştir. Goldziher ne kaba sömürge memurudur ne de yalnız emperyal propaganda üreticisidir. O, İslam’a gerçek entelektüel yakınlık duyan, fakat yine de Avrupa merkezli bilgi yapısının içinden konuşan figürdür. Dabâşî için Goldziher’in önemi tam burada yatar: Oryantalizmin yalnız nefret değil, hayranlık ve yakınlık aracılığıyla da işleyebileceğini gösterir. Böylece mesele psikolojik niyet olmaktan çıkar; epistemolojik yapı haline gelir. Ve sonuç kısmında Dabâşî bu yapının artık tarihsel sınırlarına ulaştığını savunur.

Bu bölümde “epistemolojik merkezsizlik” fikri özellikle önemlidir. Modern dünya yüzyıllar boyunca Avrupa’yı bilgi üretiminin merkezi olarak kabul etmişti. Doğu konuşulandı; Batı konuşandı. Doğu incelenendi; Batı inceleyendi. Fakat post-Oryantalist çağda bu hiyerarşi çatlamaktadır. Küresel göçler, dijital ağlar, devrimler, çoklu kamusal alanlar ve yeni entelektüel hareketler artık tek merkezli bilgi düzenini sürdürülemez hale getirmiştir. Dabâşî burada yalnız politik güç dengelerinin değiştiğini değil, bilgi coğrafyasının da parçalandığını düşünür. Artık dünya tek bir merkezden okunamaz.

Bu sonuç kısmında “liberation geography” yani “kurtuluş coğrafyası” kavramı yeniden belirginleşir. Dabâşî’ye göre yeni dünya yalnız yeni devletler veya yeni iktidarlar üretmeyecektir; aynı zamanda yeni düşünme mekânları yaratacaktır. Kurtuluş coğrafyası, Avrupa merkezli epistemolojik düzenin dışına çıkan çoğul tarihlerin birbirine değebildiği alandır. Burada halklar yalnız temsil nesnesi değildir; kendi tarihsel anlamlarını kuran faillerdir. Bu yüzden post-Oryantalist düşünce, sabit Doğu-Batı ikiliğini aşmaya çalışır. Çünkü dünya artık yalnız iki kutuplu medeniyet anlatısıyla açıklanamayacak kadar hareketlidir.

Dabâşî’nin sonuç kısmındaki en dikkat çekici düşüncelerden biri de “muhatap değişimi”dir. Oryantalizm eleştirisinin önemli bölümü, Batı’yı ikna etmeye çalışan savunmacı dil içinde kalmıştır. Sanki görünmez bir Batılı yargıç sürekli oradadır ve sömürgeleştirilmiş özne kendisini ona anlatmak zorundadır. Dabâşî bu yapıyı kırmak ister. Ona göre post-Oryantalist düşünce, hayali beyaz muhatabı merkeze koymayı bırakmalıdır. Çünkü bu görünmez merkez, sömürge sonrası düşüncenin bilinçaltında yaşamaya devam eden epistemolojik otoritedir. Gerçek özgürleşme, yalnız temsilin düzeltilmesi değil; konuşmanın muhatabının değişmesidir.

Bu bölüm aynı zamanda düşüncenin melankolik boyutunu da taşır. Çünkü Dabâşî kesin çözümler sunmaz. Post-Oryantalist dünya henüz tam biçimlenmemiştir. Eski düzen çözülmektedir; fakat yeni düzenin dili hâlâ parçalıdır. Bu yüzden metinde sürekli “arada kalmışlık” hissi vardır. Dabâşî için bu durum başarısızlık değil, düşüncenin gerçek durumudur. İnsan çoğu zaman tarihin tam kurulmuş düzenlerinde değil, kırılma anlarında düşünmeye başlar. Ve belki de en yaratıcı düşünceler, eski kavramların artık işlemediği ama yenilerinin henüz doğmadığı geçiş anlarında ortaya çıkar.

Bu sonuç kısmında Edward Said’in konumu da yeniden anlam kazanır. Dabâşî Said’i aşmaya çalışırken bile onun açtığı alanın içindedir. Çünkü Said yalnız Oryantalizmi eleştirmedi; aynı zamanda bilgi ile iktidar arasındaki ilişkinin modern düşünce için merkezi mesele olduğunu gösterdi. Dabâşî’nin yaptığı ise bu eleştiriyi yeni tarihsel koşullara taşımaktır. Yani Said’i terk etmek değil, Said-sonrası düşüncenin imkânını aramaktır.

Son bölümün en derin düşünsel sonucu şudur: Oryantalizmden sonra düşünmek, yalnız Batı’yı eleştirmek değildir. Asıl mesele, bilgi üretiminin merkezini çoğullaştırmak, temsil edilenlerin kendi tarihsel failliklerini kurmalarına imkân tanımak ve düşünceyi tek uygarlık merkezine bağlı olmaktan çıkarmaktır. Çünkü gerçek epistemolojik özgürleşme, yalnız yanlış imgeleri düzeltmekle değil; dünyayı düşünme hakkının dağılımını değiştirmekle mümkündür.

Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı nokta aslında oldukça radikaldir. Oryantalizm artık yalnız akademik tartışma konusu değildir; modern dünyanın nasıl çalıştığını anlamanın anahtarlarından biridir. Çünkü mesele Doğu’nun yanlış anlaşılması değil, dünyanın kim tarafından tanımlandığıdır. Post-Oryantalist çağda asıl mücadele, temsilin içeriği kadar temsil etme yetkisinin kendisi üzerine kurulacaktır.

Sonuç olarak “Oryantalizmden Sonra Düşünmek”, Dabâşî’nin kitabındaki en geniş ufuklu düşünsel kapanıştır. Goldziher figürüyle başlayan tartışma burada modern bilgi düzeninin krizine dönüşür. Dabâşî’ye göre artık mesele yalnız Oryantalizmi teşhir etmek değildir; Oryantalizm-sonrası dünyada yeni epistemolojik ilişkiler, yeni konuşma biçimleri ve yeni tarihsel dayanışmalar kurabilmektir. Ve metnin en güçlü mesajı şudur: Bir düşünce rejimi gerçekten sona erdiğinde, onun yerini yalnız yeni kavramlar değil, yeni bilinç biçimleri almalıdır.

I. Bölüm: Subaltern Studies ile Hesaplaşmanın Başlangıcı

Hamid Dabâşî’nin “I Am Not a Subalternist” (“Ben Bir Maduncu / Subalternist Değilim”) başlıklı bölümünün ilk kısmı, doğrudan teorik bir meydan okumayla açılır. Dabâşî burada yalnız belirli akademisyenleri eleştirmez; postkolonyal düşüncenin son otuz yılda içine yerleştiği temel zihinsel yapıyı sorgular. Çünkü “subaltern / madun” kavramı, başlangıçta sömürgeleştirilmiş, sesi bastırılmış, tarihsel temsil imkânı elinden alınmış halkları görünür kılmak için geliştirilmişti. Fakat Dabâşî’ye göre zamanla bu kavram, paradoksal biçimde tam tersine işlemeye başlamıştır. Madun adına konuşmaya çalışan teori, bazen madunu sürekli sessiz, edilgen ve eksik özne olarak yeniden üretmektedir. Bu yüzden bölümün açılışındaki temel soru şudur: Eğer bir özne sürekli “konuşamayan” olarak tanımlanıyorsa, o öznenin gerçek tarihsel failiyeti nasıl düşünülecektir?

Bu bölümün düşünsel merkezinde Gayatri Chakravorty Spivak’ın ünlü makalesi Can the Subaltern Speak? (“Madun Konuşabilir mi?”) yer alır. Spivak’ın temel iddiası, sömürgeleştirilmiş öznenin sesinin iktidar ağları içinde sürekli bastırıldığı ve temsil edildiği yönündeydi. Dabâşî bu müdahalenin tarihsel önemini inkâr etmez. Tam tersine, Spivak’ın Batılı entelektüelin “başkası adına konuşma” ayrıcalığını sarsan eleştirisini son derece önemli bulur. Çünkü Spivak, Batılı teorinin kendisini evrensel temsil merkezi gibi kurmasını ciddi biçimde problematize etmişti. Ancak Dabâşî’ye göre mesele burada bitmez. Asıl sorun, bu eleştirinin zamanla ontolojik bir sessizlik teorisine dönüşmesidir. Yani madun artık yalnız tarihsel olarak bastırılmış özne değil; neredeyse yapısal olarak konuşamayan özne haline gelir.

Dabâşî’nin itirazı tam burada başlar. Ona göre subaltern studies (“madun çalışmaları”) geleneği, başlangıçta sömürgeci tarihyazımını kırmak için geliştirilmiş olsa da, zamanla mağduriyet merkezli epistemolojiye dönüşmüştür. Bu epistemoloji, sömürgeleştirilmiş halkların gerçek tarihsel enerjisini görmek yerine, onların susturulmuşluklarını teorik merkeze yerleştirir. Böylece teori, istemeden de olsa, halkları sürekli “konuşamayanlar”, “temsil edilemeyenler”, “sessiz bırakılmışlar” olarak yeniden üretmeye başlar. Dabâşî’ye göre burada ciddi politik risk vardır: İnsanları sürekli bastırılmış özne olarak düşünmek, onların fiilî tarihsel eylemlerini görünmez hale getirebilir.

Bu yüzden Dabâşî’nin “Ben bir subalternist değilim” cümlesi yalnız akademik pozisyon beyanı değildir; aynı zamanda politik ve etik itirazdır. Çünkü ona göre bazı postkolonyal teoriler, halkların gerçek mücadelelerinden çok, onların temsil krizleriyle ilgilenmektedir. Oysa insanlar yalnız temsil edilen mağdurlar değildir; aynı zamanda devrim yapan, ayaklanan, örgütlenen, düşünen, yeni tarih kuran faillerdir. Dabâşî burada teorinin mağduriyet estetiğine saplanmasından rahatsızdır. Çünkü sürekli sessizlik üreten teori, bazen halkların konuştuğu anları duyamaz hale gelir.

Bu ilk bölümde Gramsci’nin “subaltern classes” (“madun sınıflar”) kavramı da yeniden düşünülür. Gramsci için madunluk, tarihsel ve sınıfsal tahakküm durumuydu; fakat aynı zamanda politik dönüşüm potansiyeli taşıyordu. Yani madun sınıflar yalnız bastırılmış değil, aynı zamanda tarihsel özne olma ihtimali taşıyan topluluklardı. Dabâşî’ye göre Spivak sonrası bazı yorumlar ise bu potansiyeli zayıflatmış, madunluğu neredeyse kalıcı sessizlik durumuna dönüştürmüştür. Böylece Gramsci’nin devrimci ufku yerini epistemolojik karamsarlığa bırakmıştır.

Burada Dabâşî’nin temel rahatsızlığı, teori ile tarih arasındaki mesafenin büyümesidir. Çünkü akademik postkolonyal teori giderek daha karmaşık temsil tartışmalarına yönelirken, gerçek dünyada halk hareketleri ortaya çıkmaktadır. İnsanlar yalnız “temsili problemli özneler” olarak değil, doğrudan politik fail olarak sahneye çıkmaktadır. Bu nedenle Dabâşî, teorinin sürekli sessizlik üretmesini tarihsel gerçeklikle uyumsuz bulur. İnsanlar konuşmaktadır. Ayaklanmaktadır. Sokakları doldurmaktadır. Yeni siyasal diller üretmektedir. O halde neden teori hâlâ onları yalnız “konuşamayan özne” olarak tanımlamaktadır?

Bu bölümde Dabâşî’nin Edward Said’e neden yakın durduğu da belirginleşir. Said temsil eleştirisi yapmıştı; fakat hiçbir zaman sömürgeleştirilmiş halkları ontolojik sessizlik içine hapsetmemişti. Tam tersine, Filistin mücadelesini doğrudan tarihsel failiyet örneği olarak düşünüyordu. Said için temsil problemi önemliydi; fakat insanların tarih yapma kapasitesi bundan daha merkeziydi. Dabâşî burada Said’i Spivak’a karşı basit biçimde kullanmaz; fakat Said’in düşüncesinde daha canlı, daha hareketli ve daha politik özne anlayışı bulunduğunu ima eder.

Bölümün önemli düşünsel boyutlarından biri de “entelektüel vekâlet” problemidir. Spivak’ın temel kaygılarından biri, Batılı entelektüelin sürekli “öteki adına konuşması”ydı. Dabâşî bu kaygıyı paylaşır; fakat başka tehlikeye dikkat çeker: Eğer entelektüel sürekli “madun zaten konuşamaz” fikrini tekrar ederse, bu kez teori kendi sessizlik rejimini üretmeye başlar. Böylece madun adına konuşmayı eleştiren teori, paradoksal biçimde madunun konuşabileceği alanı daha da daraltabilir.

Bu ilk kısmın en güçlü düşüncelerinden biri şudur: Sessizlik bazen teorik olarak aşırı üretilir. İnsanlar tarih boyunca yalnız susturulmamış, aynı zamanda direnmiş, konuşmuş, kaçmış, yazmış, örgütlenmiş ve isyan etmiştir. Dabâşî’ye göre bazı postkolonyal teoriler bu canlı tarihsel enerjiyi yeterince göremez. Çünkü onların dikkati daha çok temsil krizine odaklanmıştır. Oysa tarih yalnız temsil meselesi değildir; aynı zamanda hareket, arzu, devrim ve kolektif eylem meselesidir.

Bu nedenle Dabâşî’nin “subalternist değilim” cümlesi aslında yeni özne teorisinin başlangıcıdır. O, mağduriyetin inkârını yapmaz; fakat özneyi yalnız mağduriyet üzerinden tanımlamayı reddeder. Çünkü insan yalnız bastırılan varlık değildir; aynı zamanda kendi tarihini kurabilen faildir. Dabâşî’nin post-Oryantalist düşüncesi burada belirginleşmeye başlar: Temsil eleştirisi önemlidir, fakat yeterli değildir. Asıl mesele, insanların kendi tarihsel konuşma alanlarını nasıl kurduklarını görebilmektir.

Bu bölümün altında daha derin bir felsefi gerilim de vardır: İnsan nedir? Eğer insan sürekli temsil edilen, sesi çalınan ve kendi adına konuşamayan özne olarak tanımlanırsa, özgürleşme fikri nasıl mümkün olacaktır? Dabâşî’ye göre bazı postkolonyal teoriler, sömürge eleştirisi yaparken öznenin yaratıcı kapasitesini zayıflatma riskine girmiştir. Bu yüzden o, mağduriyet ontolojisine karşı çıkar. Çünkü sürekli kırılmışlık üzerinden kurulan bilinç, bazen eylem kapasitesini de felç edebilir.

Sonuç olarak bu ilk kısım, Dabâşî’nin Subaltern Studies geleneğiyle temel hesaplaşmasını başlatır. O, Spivak’ın temsil eleştirisinin tarihsel önemini kabul eder; fakat madunluğu kalıcı sessizlik biçimine dönüştüren teorik eğilime karşı çıkar. Çünkü ona göre halklar yalnız konuşulamayan nesneler değil; tarih yapan öznelerdir. Ve belki de postkolonyal düşüncenin en büyük krizi tam burada ortaya çıkar: Ezilenleri görünür kılmaya çalışan teori, bazen onları sonsuza kadar “sessiz özne” olarak dondurabilir. Dabâşî’nin müdahalesi ise bu donmuş mağduriyet epistemolojisini kırarak, yeniden hareket eden, konuşan ve tarih kuran özneyi düşünmeye çalışmaktır.

II. Bölüm: Sessizlik, Temsil ve Politik Failiyet Krizi

Hamid Dabâşî’nin “I Am Not a Subalternist” (“Ben Bir Maduncu / Subalternist Değilim”) bölümünün ikinci kısmı, ilk bölümde başlatılan teorik hesaplaşmayı daha sert ve daha politik bir düzleme taşır. İlk bölümde Dabâşî, “subaltern / madun” kavramının zamanla sürekli sessizlik üreten bir teoriye dönüşme riskini tartışmıştı. Bu ikinci bölümde ise mesele artık yalnız kavramsal değildir; doğrudan politik failiyet problemine dönüşür. Çünkü Dabâşî’ye göre modern postkolonyal teori, özellikle bazı akademik biçimleri içinde, sömürgeleştirilmiş halkları sürekli “sesi bastırılmış özne” olarak tanımlarken onların gerçek tarihsel enerjisini, eylem kapasitesini ve devrimci potansiyelini görünmez hale getirebilir. Böylece teori, istemeden de olsa, politik özneyi felç eden epistemolojik çerçeveye dönüşebilir.

Bu bölümün merkezindeki temel düşünsel gerilim şudur: İnsanların susturulmuş olduğunu göstermek ile onları yalnız susturulmuş varlıklar olarak düşünmek arasında çok büyük fark vardır. Dabâşî’ye göre Subaltern Studies (“Madun Çalışmaları”) geleneğinin önemli kısmı, ikinci noktaya kayma riski taşımaktadır. Çünkü madun sürekli “konuşamayan”, “temsili çalınmış”, “epistemolojik olarak görünmez” özne olarak tarif edildiğinde, onun gerçek tarihsel eylemleri teorik arka plana itilir. İnsanlar artık sokakta yürüyen, örgütlenen, ayaklanan, risk alan, yeni dil kuran canlı faillikler değil; daha çok temsil problemi etrafında tanımlanan kırılmış özneler olarak görünmeye başlar.

Dabâşî burada özellikle akademik postkolonyal teorinin üslubunu problematize eder. Çünkü ona göre bazı teorik metinlerde halkların gerçek yaşam enerjisi kaybolur; geriye yalnız temsil krizleri kalır. İnsanlar teori içinde neredeyse tamamen sessizlik metaforuna dönüşür. Oysa tarihsel gerçeklik bundan çok daha hareketlidir. İnsanlar yalnız bastırılmaz; aynı zamanda direnir. Yalnız susturulmaz; aynı zamanda yeni konuşma biçimleri üretir. Yalnız temsil edilmez; aynı zamanda kendi tarihlerini doğrudan kurarlar. Dabâşî’nin itirazı tam burada yoğunlaşır: Eğer teori yalnız bastırılmışlığı görebiliyorsa, özgürleşme kapasitesini nasıl anlayacaktır?

Bu nedenle bölüm boyunca “politik failiyet” kavramı merkezi hale gelir. Failiyet, yalnız bireysel irade değildir; insanların tarih içinde müdahale kapasitesidir. Dabâşî’ye göre bazı postkolonyal teoriler, özellikle Batı akademisinde kurumsallaştıkça, sömürgeleştirilmiş halkların canlı tarihsel hareketlerini yeterince düşünemez hale gelmiştir. Çünkü teori giderek temsilin imkânsızlığına, sesin kaybına ve epistemolojik kırılmaya odaklanmıştır. Böylece gerçek halk hareketleri teorik merkezden uzaklaşır. İnsanlar artık “konuşamayan madunlar” olarak teorize edilirken, aynı insanlar sokaklarda rejimleri sarsmaktadır.

Bu bölümün altında çok güçlü bir tarihsel bağlam vardır: Arap Devrimleri. Dabâşî açık biçimde şunu hissettirir: Teori uzun yıllar boyunca sömürgeleştirilmiş halkları “sessiz özne” olarak tartışırken, Tunus’ta, Mısır’da ve başka yerlerde milyonlarca insan doğrudan tarihsel fail olarak sahneye çıkmıştır. İnsanlar artık yalnız temsil edilen nesneler değil; kendi tarihlerini fiilen kuran aktörlerdir. Bu yüzden Dabâşî için Arap ayaklanmaları yalnız siyasal olay değildir; aynı zamanda postkolonyal teorinin sınırlarını açığa çıkaran epistemolojik olaydır.

Burada Dabâşî’nin Spivak’a yönelttiği eleştiri daha netleşir. Spivak’ın “Can the Subaltern Speak?” (“Madun Konuşabilir mi?”) sorusu başlangıçta Batılı entelektüelin temsil otoritesini sarsan radikal müdahaleydi. Fakat Dabâşî’ye göre bu soru zamanla neredeyse ontolojik hale gelmiştir. Madun artık tarihsel olarak susturulmuş değil; yapısal olarak konuşamayan özne gibi düşünülmeye başlanmıştır. Oysa Dabâşî için mesele tam tersidir: İnsanlar her zaman bir şekilde konuşur. Bazen doğrudan dille, bazen isyanla, bazen bedenle, bazen göçle, bazen sessiz itaatsizlikle. İktidar onların sesini bastırabilir; fakat bu onların failiyetinin tamamen yok olduğu anlamına gelmez.

Bu bölümde “sessizlik” kavramı çok önemli hale gelir. Dabâşî’ye göre sessizlik her zaman pasiflik değildir. Bazı sessizlikler bastırılmışlıktan doğar; fakat bazı sessizlikler stratejiktir, direniş biçimidir veya henüz kurulmamış dilin bekleyişidir. Modern teori ise bazen bütün sessizlikleri aynı şekilde okur. Böylece insanın tarihsel karmaşıklığı kaybolur. Dabâşî burada sessizliği mutlak mağduriyet metaforuna dönüştüren teorik eğilime karşı çıkar.

Bölüm boyunca akademi eleştirisi de yoğunlaşır. Dabâşî’ye göre Batı üniversitelerinde gelişen postkolonyal teori zamanla kendi güvenli dilini üretmiştir. Bu dil, çok sofistike temsil analizleri yapabilir; fakat gerçek tarihsel mücadelelerle arasına mesafe koyabilir. Böylece teori, ezilenlerin sesi olmaya çalışırken onların gerçek siyasal hareketliliğini kaçırabilir. İnsanlar teori içinde sürekli “problemli özne” olarak görünürken, gerçek dünyada devrim yapmaktadır. Dabâşî’nin teorik öfkesi biraz da buradan gelir: Akademik temsil tartışmaları bazen hayatın gerçek hareketinden kopmuştur.

Bu bölümde Edward Said ile Frantz Fanon arasındaki örtük bağ da hissedilir. Said temsil eleştirisini merkeze almıştı; fakat hiçbir zaman Filistin halkını yalnız sessiz mağdur olarak düşünmemişti. Fanon ise sömürgeleştirilmiş öznenin devrimci dönüşüm kapasitesine odaklanıyordu. Dabâşî burada özellikle Fanoncu damara yaklaşır. Çünkü ona göre sömürgeleştirilmiş halk yalnız travma taşıyan özne değildir; aynı zamanda dünyayı yeniden kurabilecek tarihsel enerjidir. Eğer teori bu enerjiyi göremiyorsa, özgürleştirici olmaktan çıkıp melankolik epistemolojiye dönüşebilir.

Bölümün önemli düşünsel boyutlarından biri de “mağduriyet estetiği” eleştirisidir. Dabâşî’ye göre bazı teorik yaklaşımlar, ezilmişliği neredeyse ontolojik kimlik haline getirmiştir. Böylece mağduriyet politik meşruiyet kaynağına dönüşür. Fakat bu durum tehlikelidir; çünkü insan yalnız yarasıyla tanımlanmaya başlanır. Oysa insanlar yalnız bastırılmış varlıklar değildir. Sevinirler, örgütlenirler, hayal kurarlar, hata yaparlar, ihanet ederler, devrim yaparlar, yeniden çökerler. Kısacası tarih üretirler. Dabâşî için gerçek politik teori, insanı yalnız acı üzerinden değil, hareket kapasitesi üzerinden de düşünmek zorundadır.

Bu ikinci bölümde Dabâşî’nin tonu belirgin biçimde daha politik hale gelir. İlk bölümdeki teorik hesaplaşma burada doğrudan tarihsel çağrıya dönüşür: Ezilen halkları sürekli “sessiz özne” olarak düşünmekten vazgeçmek gerekir. Çünkü insanlar zaten konuşmaktadır. Asıl mesele onların sesini “tanımak” değil; onların zaten kurmakta olduğu yeni tarihsel alanları anlayabilmektir.

Bölümün altında daha derin bir felsefi problem de vardır: İnsan öznesi tamamen temsil ilişkileri içinde mi kurulur, yoksa temsilin ötesine geçebilen yaratıcı tarihsel kapasiteye sahip midir? Dabâşî ikinci seçeneği savunur. Çünkü aksi halde özgürleşme düşüncesi imkânsız hale gelir. Eğer insan yalnız iktidarın temsil ettiği özneyse, yeni tarih nasıl kurulacaktır? Bu yüzden Dabâşî’nin bütün müdahalesi, postkolonyal teorinin aşırı temsil merkezli yapısına karşı tarihsel hareket fikrini yeniden geri çağırmaktır.

Sonuç olarak bu ikinci bölüm, Subaltern Studies geleneğine yönelik eleştiriyi daha keskin hale getirir. Dabâşî’ye göre bazı postkolonyal teoriler, sömürgeleştirilmiş halkların sessizliğini teşhir ederken, onların gerçek tarihsel failiyetini yeterince göremez hale gelmiştir. Oysa insanlar yalnız temsil edilen mağdurlar değildir; aynı zamanda tarih yapan öznelerdir. Ve belki de teorinin en büyük sorumluluğu, onların sessizliğini sonsuzlaştırmak değil, zaten başlamış olan konuşmalarını duyabilmektir.

III. Bölüm: Said, Fanon ve Devrimci Öznenin Geri Dönüşü

Hamid Dabâşî’nin “I Am Not a Subalternist” (“Ben Bir Maduncu / Subalternist Değilim”) bölümünün üçüncü kısmı, önceki iki bölümde geliştirilen eleştiriyi yeni bir yönelime taşır. İlk iki bölümde Dabâşî, Subaltern Studies (“Madun Çalışmaları”) geleneğinin zamanla mağduriyet merkezli epistemolojiye dönüşme riskini tartışmış, “sessiz özne” fikrinin politik failiyeti görünmez hale getirebileceğini savunmuştu. Bu üçüncü bölümde ise artık yalnız eleştiri yapılmaz; alternatif özne anlayışı kurulmaya başlanır. Ve bu yeni özne anlayışının merkezine iki isim yerleşir: Edward Said ve Frantz Fanon. Çünkü Dabâşî’ye göre sömürgeleştirilmiş insanı yalnız travma ve sessizlik üzerinden değil, aynı zamanda tarih kurma kapasitesi üzerinden düşünmenin yolu büyük ölçüde bu iki düşünürün açtığı çizgiden geçmektedir.

Bu bölümün temel düşünsel hareketi şudur: Postkolonyal teori uzun süre temsil krizine odaklanırken, Said ve özellikle Fanon sömürgeleştirilmiş insanın devrimci dönüşüm kapasitesini merkeze yerleştirmiştir. Dabâşî’ye göre aradaki fark son derece önemlidir. Çünkü temsil merkezli teori çoğu zaman “öznenin nasıl bastırıldığı” sorusuyla ilgilenirken, Fanon doğrudan “öznenin nasıl ayağa kalktığı” sorusuna yönelir. Bu nedenle Fanon’da mağduriyet son nokta değil, tarihsel dönüşümün başlangıç anıdır.

Dabâşî’nin Fanon’a duyduğu yakınlık burada belirginleşir. Çünkü Fanon için sömürgeleştirilmiş insan yalnız epistemolojik olarak bastırılmış değildir; aynı zamanda tarihsel enerji taşıyan varlıktır. Fanon’un Les Damnés de la Terre (Yeryüzünün Lanetlileri) kitabında sömürgeleştirilmiş halklar yalnız acı çeken kitleler olarak görünmez; onlar aynı zamanda dünyayı yeniden kurabilecek politik failliklerdir. Dabâşî’ye göre postkolonyal teorinin bazı biçimleri tam da bu Fanoncu enerjiyi kaybetmiştir. İnsanları sürekli sessiz mağdur olarak düşünmek, onların dönüştürücü kapasitesini teorik olarak silikleştirmiştir.

Bu bölümde Edward Said’in konumu da yeniden anlam kazanır. Dabâşî’ye göre Said hiçbir zaman yalnız temsil teorisyeni değildi. Orientalism (Oryantalizm) kitabı büyük ölçüde temsil eleştirisi olarak okunmuş olsa da, Said’in bütün düşüncesi aslında politik failiyet meselesiyle iç içedir. Özellikle Filistin meselesi bağlamında Said, sömürgeleştirilmiş halkları yalnız kurban olarak değil, tarihsel özne olarak düşünüyordu. Bu yüzden Dabâşî, Said’i Spivakçı sessizlik paradigmasına karşı daha hareketli ve daha dünyevi bir düşünür olarak konumlandırır.

Burada “worldliness” yani “dünyevilik” kavramı önem kazanır. Said’e göre düşünce soyut teorik sistem içinde değil, gerçek tarihsel mücadelelerin ortasında şekillenir. Dabâşî bu fikri çok ciddiye alır. Çünkü ona göre akademik postkolonyal teori bazen gerçek dünyanın hareketinden kopmuş, temsil krizlerini kendi içinde dolaştıran kapalı dil üretmiştir. Said ise sürekli dünyaya, siyasete, sürgüne, Filistin’e, işgale ve canlı tarihsel çatışmalara dönüyordu. Bu yüzden Said’in düşüncesinde özne hiçbir zaman tamamen sessizleşmez.

Bu bölümün merkezindeki en güçlü düşünsel dönüşlerden biri, “mağdur özne”den “devrimci özne”ye geçiştir. Dabâşî’ye göre sömürgeleştirilmiş halkları yalnız travma taşıyan topluluklar olarak düşünmek eksiktir. Çünkü insanlar yalnız acıyı taşımaz; aynı zamanda yeni tarih kurarlar. Devrim burada yalnız rejim değişikliği değildir; insanın kendisini yeniden özne olarak kurma sürecidir. Fanon’un sömürge insanında gördüğü şey tam da budur: Bastırılmış insanın kendi tarihini yeniden ele geçirmesi.

Arap Devrimleri bu bölümde örtük ama çok güçlü tarihsel arka plan oluşturur. Dabâşî için Tunus, Mısır ve diğer ayaklanmalar, postkolonyal teorinin mağduriyet merkezli dilini aşan büyük tarihsel olaylardır. Çünkü insanlar burada yalnız temsil edilen sessiz özneler değildir; meydanları dolduran, diktatörlükleri sarsan, kendi tarihlerini fiilen kuran politik aktörlerdir. Bu yüzden Dabâşî’nin “devrimci öznenin geri dönüşü” ifadesi son derece bilinçlidir. Çünkü uzun süre teori içinde kaybolmuş olan tarihsel failiyet, gerçek dünya hareketleriyle yeniden görünür hale gelmiştir.

Bu bölümde Dabâşî’nin teorik öfkesi özellikle akademikleşmiş postkolonyal dile yönelir. Ona göre bazı teorisyenler, halkların gerçek siyasal hareketlerinden çok onların temsil imkânsızlığıyla ilgilenmiştir. Böylece teori, istemeden de olsa, sömürgeleştirilmiş özneyi sürekli kırık ve eksik halde düşünmeye başlamıştır. Oysa insanlar yalnız epistemolojik mağdurlar değildir; aynı zamanda eyleyen varlıklardır. Dabâşî burada teorinin canlı tarih karşısındaki gecikmişliğini eleştirir.

Fanon’un Dabâşî açısından önemi tam da burada ortaya çıkar. Çünkü Fanon’da düşünce ile eylem birbirinden ayrılmaz. Fanon’un yazıları yalnız sömürge analizleri değil; aynı zamanda özgürleşme çağrılarıdır. İnsan Fanon’da yalnız analiz edilen nesne değildir; dönüşüm kapasitesi taşıyan bilinçtir. Dabâşî’ye göre postkolonyal teorinin yeniden politik enerji kazanabilmesi için Fanoncu damar yeniden düşünülmelidir.

Bu bölümde “agency” yani “failiyet” kavramı neredeyse ontolojik ağırlık kazanır. Çünkü Dabâşî’ye göre insanı yalnız temsil ilişkileri içinde düşünmek eksiktir. İnsan aynı zamanda temsil yapılarını kırabilen varlıktır. Eğer teori bunu göremezse, özgürleşme düşüncesi de imkânsız hale gelir. Bu yüzden Dabâşî, Spivakçı sessizlik paradigmasına karşı Fanoncu tarihsel hareket fikrini geri çağırır.

Bölüm boyunca hissedilen önemli düşünsel gerilimlerden biri şudur: İnsan yalnız iktidar tarafından kurulan özne midir, yoksa iktidarı aşabilecek yaratıcı kapasiteye sahip midir? Dabâşî ikinci seçeneği savunur. Çünkü aksi halde bütün politik mücadele yalnız temsil krizine dönüşür. Oysa tarih bunun tersini göstermektedir. İnsanlar sürekli yeni politik diller, yeni dayanışmalar ve yeni direniş biçimleri üretmektedir.

Bu noktada Dabâşî’nin post-Oryantalist projesi daha görünür hale gelir. Oryantalizm eleştirisi gerekliydi; fakat artık yeterli değildir. Çünkü sürekli temsil eleştirisi yapmak, bazen insanların gerçek tarihsel enerjisini ikinci plana itebilir. Post-Oryantalist düşünce ise mağduriyet ontolojisini aşarak yeni tarihsel özneyi düşünmek zorundadır. Bu özne ne saf mağdurdur ne romantik kahramandır. O, çelişkili, kırılgan ama yine de tarih kurabilen insandır.

Bu bölümün en güçlü düşüncelerinden biri de şudur: Sessizlik hiçbir zaman tarihin tamamı değildir. İnsan bazen konuşamaz; ama bazen meydanları doldurur. Bazen bastırılır; ama bazen devrim yapar. Bazen temsil edilir; ama bazen temsil rejimini kırar. Dabâşî’nin bütün müdahalesi, teorinin bu ikinci anı yeniden görebilmesini sağlamaktır.

Sonuç olarak “Said, Fanon ve Devrimci Öznenin Geri Dönüşü” kısmı, Dabâşî’nin Subaltern Studies eleştirisinin en yaratıcı aşamasını oluşturur. Burada artık mesele yalnız temsilin nasıl çalıştığı değildir; insanların tarihsel failiyetlerinin nasıl yeniden düşünülebileceğidir. Said’in dünyevi entelektüeli ile Fanon’un devrimci öznesi birleşerek postkolonyal teorinin mağduriyet merkezli sınırlarını aşmaya çalışır. Ve Dabâşî’nin en güçlü mesajı burada ortaya çıkar: İnsan yalnız bastırılmış varlık değildir; aynı zamanda tarihi yeniden başlatabilen bilinçtir.

IV. Bölüm: Postkolonyal Teorinin Sınırları ve Yeni Epistemolojik Alan

Hamid Dabâşî’nin “I Am Not a Subalternist” (“Ben Bir Maduncu / Subalternist Değilim”) bölümünün son kısmı, önceki üç bölüm boyunca kurduğu eleştiriyi daha geniş bir epistemolojik sonuca bağlar. İlk bölümde Subaltern Studies (“Madun Çalışmaları”) geleneğinin mağduriyet merkezli dile kayma riski tartışılmış, ikinci bölümde sessizlik ve temsil teorisinin politik failiyeti nasıl görünmezleştirebildiği gösterilmiş, üçüncü bölümde ise Said ve Fanon üzerinden devrimci öznenin geri dönüşü savunulmuştu. Bu son bölümde Dabâşî artık daha büyük bir soruya yönelir: Postkolonyal teori tarihsel görevini yerine getirmiş olsa bile, bugün hâlâ dünyayı anlamak için yeterli midir? Yoksa postkolonyal düşüncenin kendisi de artık sınırlarına ulaşmış bir paradigma mı haline gelmiştir?

Bu bölümün merkezindeki temel düşünce şudur: Her eleştirel teori zamanla kendi kurumsal dilini üretir. Başlangıçta radikal müdahale olan düşünceler, akademik sistem içinde dolaşıma girdikçe bazen güvenli uzmanlık alanına dönüşebilir. Dabâşî’ye göre postkolonyal teori de büyük ölçüde böyle bir süreç yaşamıştır. Edward Said, Gayatri Spivak, Homi Bhabha ve Subaltern Studies çevresi başlangıçta sömürgeci bilgi düzenini sarsan güçlü müdahaleler yapmıştı. Fakat zamanla bu düşünceler üniversite sisteminin içine yerleşmiş, belirli kavramsal jargona dönüşmüş ve bazen gerçek tarihsel mücadelelerden kopmuştur. Böylece teori, özgürleştirici hareket olmaktan çok akademik uzmanlık biçimi haline gelebilir.

Dabâşî’nin burada eleştirdiği şey teori üretiminin kendisi değildir; teorinin hayatla bağını kaybetmesidir. Çünkü ona göre bazı postkolonyal yaklaşımlar, sömürgeleştirilmiş halkları anlamaktan çok, onların temsil biçimleri üzerine sonsuz kavramsal oyunlar üretmeye başlamıştır. İnsanların gerçek tarihsel hareketleri, devrimleri, sokakları, örgütlenmeleri ve siyasal enerjileri ikinci plana itilmiştir. Teori kendi diline kapanmış, dünya ise başka yönde hareket etmeye başlamıştır. Dabâşî’nin “epistemolojik kriz” dediği şey tam da budur: Kavramların gerçek tarihsel hareketi yakalayamaması.

Bu nedenle bölüm boyunca “post-subaltern moment” yani “madun-sonrası moment” hissedilir. Dabâşî’ye göre artık mesele yalnız “madunun sesi bastırılıyor” demek değildir. Çünkü tarihsel gerçeklik çok daha karmaşık hale gelmiştir. İnsanlar yalnız susturulan özne değildir; aynı zamanda dijital ağlar kuran, küresel dayanışmalar geliştiren, yeni politik estetikler üreten, diktatörlükleri sarsan, meydanları dönüştüren aktörlerdir. Bu yüzden sürekli sessizlik teorisi üretmek, çağın gerçek politik hareketliliğini kavramakta yetersiz kalabilir.

Bu bölümde Dabâşî’nin en önemli müdahalelerinden biri, Avrupa-merkezli teorik bağımlılığı sorgulamasıdır. Postkolonyal teori Batı’yı eleştirmiş olsa bile, çoğu zaman hâlâ Avrupa düşünce geleneğinin kavramsal merkeziliği içinde kalmıştır. Foucault, Derrida, Lacan, Gramsci, Althusser ve diğer Avrupa düşünürleri postkolonyal teorinin temel referans noktaları olmaya devam etmiştir. Dabâşî’ye göre burada paradoks vardır: Avrupa merkezliliği eleştiren teori bile bazen epistemolojik merkez olarak Avrupa’yı yeniden üretmektedir.

Bu nedenle Dabâşî’nin aradığı şey yalnız anti-emperyal teori değildir; yeni epistemolojik çoğulluktur. Çünkü ona göre mesele Batı’nın yerine başka tek merkez koymak değildir. Asıl mesele, bilginin tek merkezli organizasyonunu kırmaktır. Postkolonyal teori çoğu zaman Avrupa’ya cevap vermekle meşgul olmuştur. Oysa post-Oryantalist düşünce artık yalnız Avrupa’yla polemik yapan savunmacı yapı içinde kalamaz. Yeni düşünce alanı, Avrupa’yı merkez kabul etmeyen çoklu tarihsel bilinçler arasındaki yatay ilişkiyi düşünmek zorundadır.

Bu bölümde “counter-knowledge production” yani “karşı-bilgi üretimi” kavramı yeniden belirginleşir. Dabâşî’ye göre gerçek özgürleşme yalnız yanlış temsilin düzeltilmesi değildir; bilgi üretim yetkisinin çoğullaştırılmasıdır. Çünkü modern dünya yalnız askerî veya ekonomik güçle işlemez; aynı zamanda epistemolojik otoriteyle çalışır. Kim konuşabilir? Kimin bilgisi evrensel kabul edilir? Kimin tarihi “gerçek tarih” sayılır? İşte postkolonyal teori başlangıçta bu soruları açmıştı; fakat şimdi mesele daha ileri gitmektedir: Yeni bilgi alanları nasıl kurulacaktır?

Bu son bölümde Arap Devrimleri yeniden belirleyici arka plan haline gelir. Dabâşî’ye göre Tunus ve Mısır gibi hareketler yalnız politik olay değil; aynı zamanda teorik olaydır. Çünkü bu hareketler, akademik postkolonyal teorinin çoğu zaman göremediği bir şeyi açığa çıkarmıştır: Halklar yalnız temsil edilen sessiz özneler değildir; doğrudan tarihsel dünya kurucularıdır. İnsanlar teori üretmeden de yeni tarih başlatabilir. Bu yüzden gerçek dünya bazen teorinin önüne geçer. Dabâşî burada teoriye karşı hayatın enerjisini savunur.

Bu bölümün önemli düşünsel gerilimlerinden biri de “entelektüel otorite” problemidir. Postkolonyal teori başlangıçta Batılı entelektüelin temsil ayrıcalığını eleştirmişti. Fakat zamanla postkolonyal teorisyenlerin kendileri yeni epistemolojik otorite figürlerine dönüşebilir. Böylece teori, temsil eleştirisi yaparken yeni temsil rejimi üretebilir. Dabâşî’nin en radikal sorularından biri budur:

Ezilenler adına konuşmayı eleştiren teori,

sonunda onların yerine konuşan yeni otoriteye dönüşebilir mi?

Bu soru yalnız akademik değil; etik sorudur.

Bölüm boyunca Dabâşî’nin “post-Oryantalizm” kavramı daha netleşir. Post-Oryantalizm, Oryantalizmin tamamen sona erdiği anlamına gelmez. Aynı şekilde postkolonyalizmin de tamamen geçersiz olduğu anlamına gelmez. Daha çok, eski eleştirel paradigmaların artık dünyayı açıklamakta zorlandığı eşik durumudur. Çünkü çağ değişmiştir. Güç ağları dağılmış, medya hızlanmış, kimlikler çoğullaşmış, halk hareketleri yeni biçimler almış ve bilgi üretimi merkezsizleşmiştir. Bu nedenle yeni düşünce, yalnız temsil eleştirisiyle yetinemez; hareket halindeki dünyayı yeniden kavramak zorundadır.

Bu son bölümde Dabâşî’nin tonu aynı anda hem umutlu hem huzursuzdur. Umutludur; çünkü yeni tarihsel hareketlerin ortaya çıktığını düşünür. Huzursuzdur; çünkü eski teorik diller artık yeterli değildir. İnsan eski kavramlarla yeni dünyayı açıklayamaz hale geldiğinde epistemolojik kriz doğar. Fakat Dabâşî için bu kriz aynı zamanda yaratıcı imkândır. Çünkü düşünce en çok, eski haritaların işe yaramadığı anlarda canlı hale gelir.

Bölümün altında daha derin bir felsefi mesele de vardır: İnsan yalnız geçmiş travmaların ürünü müdür, yoksa geleceği kurabilen yaratıcı bilinç midir? Dabâşî ikinci seçeneği savunur. Çünkü aksi halde teori yalnız mağduriyet arşivine dönüşür. Oysa insanlar yalnız yaralarını taşımaz; yeni dünyalar da kurar. Bu yüzden post-Oryantalist düşünce, travmayı inkâr etmeden ama onu tek kimlik haline de getirmeden yeni özne biçimleri düşünmek zorundadır.

Sonuç olarak “Postkolonyal Teorinin Sınırları ve Yeni Epistemolojik Alan” kısmı, Dabâşî’nin Subaltern Studies ve genel postkolonyal teoriyle yaptığı hesaplaşmanın son aşamasını oluşturur. Burada artık mesele yalnız temsil eleştirisi değildir; yeni bilgi rejiminin nasıl kurulacağıdır. Dabâşî’ye göre postkolonyal teori tarihsel olarak son derece önemliydi; fakat artık kendi sınırlarına ulaşmıştır. Çünkü dünya değişmiştir. Ve yeni dünya, yalnız sessizlik teorileriyle değil; konuşan, hareket eden, devrim yapan ve kendi tarihini kuran özneliklerle anlaşılabilir. Dabâşî’nin en güçlü mesajı burada ortaya çıkar: Gerçek epistemolojik özgürleşme, yalnız susturulmuş sesi tanımak değil; insanların zaten kurmaya başladığı yeni tarihsel alanları düşünmeye cesaret etmektir.

I. Bölüm: Modern Öznenin Çöküşü ve Temsil Krizi

Hamid Dabâşî’nin “The Creative Crisis of the Subject” (“Öznenin Yaratıcı Krizi”) bölümünün ilk kısmı, doğrudan modern düşüncenin en büyük felsefi sarsıntılarından biriyle açılır: “öznenin ölümü” meselesi. Burada artık mesele yalnız Oryantalizm, sömürgecilik veya temsil değildir; doğrudan insanın modern dünyada hâlâ tarihsel fail olarak düşünülebilip düşünülemeyeceğidir. Çünkü 20. yüzyıl boyunca özellikle postyapısalcı düşünce, klasik modern özne fikrini sistematik biçimde parçalamıştır. Artık insan, kendi bilincinin efendisi olan bütünlüklü varlık olarak değil; dil, iktidar, söylem, tarih ve arzu ağları içinde kurulmuş parçalı yapı olarak düşünülmektedir. Dabâşî bu krizi reddetmez. Tam tersine, modern öznenin gerçekten çöktüğünü kabul eder. Fakat onun asıl sorusu şudur: Eğer özne tamamen çökmüşse, politik mücadeleyi kim sürdürecektir?

Bu bölümün temel düşünsel gerilimi tam burada başlar. Çünkü postmodern teori bir yandan insanı özgürleştiriyor gibi görünür. Modern Batı düşüncesinin evrensel, rasyonel ve egemen öznesi parçalanır. Artık insanın tek merkezli, şeffaf ve mutlak bilinç olduğu fikri sürdürülemez hale gelir. Fakat Dabâşî’ye göre bu çözülme başka bir probleme yol açar: Eğer insan yalnız söylemler tarafından üretilen parçalı yapıysa, devrim yapan, dünyayı değiştiren, direnen ve yeni tarih kuran özne nasıl mümkün olacaktır? Temsil krizinin sonunda tarihsel failiyet de mi çökecektir?

Dabâşî burada özellikle postyapısalcılığın büyük etkisini tartışır. Derrida, Foucault, Lacan ve benzeri düşünürler modern öznenin metafizik bütünlüğünü kırmışlardı. İnsan artık kendisini tam olarak temsil edebilen özne değildir. Dil kaygandır, bilinç parçalıdır, kimlik sabit değildir ve iktidar her yere nüfuz etmiştir. Böylece “özne” modernliğin güvenli merkezi olmaktan çıkar. Dabâşî’ye göre bu eleştirilerin büyük kısmı haklıdır. Çünkü liberal hümanizmin evrensel öznesi aslında çoğu zaman Batılı, erkek, beyaz ve sömürgeci öznenin evrenselleştirilmiş biçimiydi. Dolayısıyla bu öznenin parçalanması tarihsel olarak gerekliydi.

Fakat bölümün en önemli düşüncesi şudur: Modern öznenin eleştirisi zamanla “öznesizlik teorisi”ne dönüşme riski taşımaktadır. İnsan artık yalnız dilin etkisi, söylemin sonucu veya iktidarın ürünü olarak düşünülmeye başlandığında, tarihsel yaratıcılık alanı daralır. Çünkü politik mücadele bir fail gerektirir. İnsan yalnız sistem tarafından üretiliyorsa, sistemi aşma kapasitesi nasıl açıklanacaktır? Dabâşî burada postmodern düşüncenin içine yerleşen sessiz nihilizmi hissetmeye başlar.

Bu bölümde “temsil krizi” kavramı merkezi önem taşır. Modern düşünce uzun süre insanın kendisini şeffaf biçimde temsil edebileceğini varsaymıştı. İnsan konuşur ve kendi hakikatini doğrudan ifade ederdi. Fakat postmodern teori bu varsayımı çökertti. Artık hiçbir temsil tam değildir. İnsan kendisini bile bütünüyle ifade edemez. Dil her zaman eksik, kaygan ve parçalıdır. Dabâşî bu kırılmayı ciddiye alır; fakat temsil krizinin sürekli derinleştirilmesinin politik sonuçlarını sorgular. Çünkü temsilin imkânsızlığı sürekli vurgulandığında, eylem kapasitesi de şüpheli hale gelir.

Burada Dabâşî’nin temel rahatsızlığı belirginleşir: Bazı teorik yaklaşımlar insanı o kadar parçalamıştır ki geriye politik özne kalmamıştır. İnsan artık yalnız yapısal güçlerin taşıyıcısı gibi görünmektedir. Oysa gerçek tarih farklı işler. İnsanlar devrim yapar, risk alır, kendilerini dönüştürür, beklenmedik ittifaklar kurar ve bazen bütün teorik kategorileri aşan hareketler yaratır. Bu yüzden Dabâşî’ye göre öznenin tamamen dağılışını savunan teori, gerçek tarihin hareketini açıklamakta zorlanır.

Bu bölümde modernliğin krizine dair daha derin bir melankoli de hissedilir. Çünkü modern özne çökerken yalnız egemen birey fikri yıkılmaz; aynı zamanda anlam üretme zemini de parçalanır. İnsan artık kendisini tutarlı hikâye içinde göremez hale gelir. Kimlikler akışkanlaşır, aidiyetler çözülür ve dünya sürekli geçici performans alanına dönüşür. Dabâşî bu durumu yalnız felsefi mesele olarak değil, aynı zamanda tarihsel bilinç krizi olarak düşünür. Çünkü öznenin parçalanması, kolektif politik tahayyülü de zayıflatabilir.

Bu noktada Dabâşî’nin postkolonyal teoriyle bağlantısı yeniden görünür olur. Çünkü sömürgeleştirilmiş halklar açısından öznenin tamamen çözülmesi çok farklı sonuçlar doğurur. Avrupa merkezli özne eleştirisi, Batı’nın egemen birey fikrini sarsmak için geliştirilmişti. Fakat sömürgeleştirilmiş toplumlar açısından sorun tam tersiydi: Onlar zaten tarihsel özne olarak tanınmamıştı. Dolayısıyla “öznenin ölümü” fikri, Batı dışı halkların henüz tam kurulmamış politik failiyetini de teorik olarak zayıflatabilir. Dabâşî’nin en önemli müdahalelerinden biri budur. Çünkü o, özne eleştirisinin sömürgeleştirilmiş halklar açısından aynı anlamı taşımadığını düşünür.

Bu nedenle bölüm boyunca sürekli şu soru dolaşır:

Eğer özne tamamen çözülmüşse,

özgürleşme fikrini kim taşıyacaktır?

Dabâşî bu soruyu özellikle Arap Devrimleri bağlamında düşünmektedir. Çünkü gerçek dünyada insanlar hâlâ meydanlara çıkmakta, diktatörlükleri sarsmakta ve tarihsel dönüşümler yaratmaktadır. Oysa bazı teorik modeller hâlâ öznenin imkânsızlığı üzerine konuşmaktadır. Dabâşî’ye göre burada teori ile tarih arasında ciddi kopukluk vardır.

Bu ilk kısımda “yaratıcı kriz” ifadesi de önem kazanır. Çünkü kriz yalnız çöküş değildir; aynı zamanda yeni imkânın doğum alanıdır. Modern özne parçalanmıştır; fakat bu, insanın tamamen yok olduğu anlamına gelmez. Dabâşî’nin aradığı şey, liberal hümanist özneye geri dönmek değildir. O, eski egemen birey modelini savunmaz. Fakat insanın yaratıcı tarihsel kapasitesini tamamen kaybettiğini de kabul etmez. Bu yüzden bölüm boyunca hissedilen temel arayış, yeni özne biçiminin nasıl düşünülebileceğidir.

Bu bölümün altında daha derin ontolojik mesele vardır: İnsan yalnız yapılar tarafından belirlenen varlık mıdır, yoksa kendisini aşabilen yaratıcı bilinç midir? Postmodern teori ilk seçeneğe yaklaşırken, Dabâşî ikinci ihtimali tamamen terk etmek istemez. Çünkü aksi halde politika yalnız yapıların oyunu haline gelir. Oysa insan bazen yapıların öngöremediği yeni tarihsel alanlar açabilir.

Bu ilk kısmın en güçlü düşüncelerinden biri şudur: Öznenin ölümü ilan edilmiş olabilir; fakat insanın tarihsel enerjisi ortadan kaybolmamıştır. Modern özne çözülmüş, parçalanmış ve eleştirilmiş olabilir; fakat insanlar hâlâ dünyayı dönüştürmektedir. Dabâşî’nin bütün müdahalesi, tam da bu gerilimden doğar. O, ne eski hümanist özneye geri dönmek ister ne de tamamen öznesiz teoriye teslim olur. Çünkü ona göre asıl mesele, çökmüş modern öznenin ardından yeni yaratıcı failiyet biçimlerini düşünebilmektir.

Sonuç olarak “Modern Öznenin Çöküşü ve Temsil Krizi” kısmı, Dabâşî’nin postmodern özne eleştirisiyle hesaplaşmasının başlangıcını oluşturur. Burada temsil krizinin ve öznenin parçalanmasının tarihsel gerekliliği kabul edilir; fakat bunun politik sonuçları sorgulanır. Dabâşî’ye göre modern özne gerçekten çökmüştür, fakat insanın yaratıcı tarihsel kapasitesi henüz tükenmemiştir. Ve belki de çağımızın en büyük düşünsel görevi tam burada başlar: Eski özne biçimlerinin yıkıntıları arasında, yeni özgürleşme öznesinin nasıl mümkün olabileceğini yeniden düşünmek.

II. Bölüm: Foucault, İktidar ve Öznenin Dağılışı

Hamid Dabâşî’nin “The Creative Crisis of the Subject” (“Öznenin Yaratıcı Krizi”) bölümünün ikinci kısmı, modern öznenin çöküşünü doğrudan Michel Foucault’nun düşüncesi üzerinden tartışır. İlk bölümde postmodern çağda öznenin parçalanması ve temsil krizinin politik sonuçları ele alınmıştı. Bu bölümde ise Dabâşî artık bu çözülmenin en etkili teorik kaynaklarından birine yönelir. Çünkü Foucault, 20. yüzyıl düşüncesinde insanı kendi hakikatinin merkezi olarak gören klasik modern özne fikrini en radikal biçimde sarsan düşünürlerden biridir. Dabâşî, Foucault’nun bilgi–iktidar analizinin büyük önemini kabul eder; fakat aynı zamanda onun düşüncesinin politik failiyet açısından doğurduğu ciddi krizi de tartışır.

Bu bölümün merkezindeki temel düşünce şudur: Foucault’ya göre özne iktidardan bağımsız, özgür ve kendi kendisini kuran varlık değildir. İnsan dediğimiz şey, tarihsel söylemler, disiplin mekanizmaları, kurumlar ve bilgi rejimleri tarafından üretilir. Yani iktidar yalnız baskı yapan dışsal güç değildir; aynı zamanda insanın kim olduğunu belirleyen üretici ağdır. Delilik, suçluluk, cinsellik, normallik, sapkınlık gibi kategoriler doğal değildir; modern bilgi düzenleri tarafından inşa edilir. Dabâşî, Foucault’nun bu müdahalesinin modern hümanizmin masumiyetini geri dönülmez biçimde kırdığını kabul eder. Çünkü artık insanın “özgür ve evrensel özne” olduğu fikri sürdürülemez hale gelmiştir.

Fakat Dabâşî’nin temel sorusu burada başlar:

Eğer özne tamamen iktidar tarafından üretiliyorsa,

iktidara karşı direniş nasıl mümkün olacaktır?

Bu soru bölümün bütün gerilimini taşır. Çünkü Foucault’nun düşüncesinde iktidar her yere yayılmıştır. Hapishanelerde, okullarda, hastanelerde, ailede, cinsellikte, dilde ve gündelik davranışlarda çalışır. İktidar artık yalnız devletin baskısı değildir; hayatın mikrofiziklerine nüfuz eden üretici güçtür. Böylece insanın dışarıdan bakabileceği saf özgür alan giderek kaybolur. Dabâşî’nin rahatsızlığı tam da burada yoğunlaşır. Çünkü eğer insan bütünüyle iktidar ağları tarafından kuruluyorsa, yaratıcı politik özne nasıl düşünülecektir?

Bu bölümde “disciplinary power” yani “disiplinci iktidar” kavramı büyük önem taşır. Foucault modern toplumların insanları yalnız yasaklarla değil, normlarla şekillendirdiğini göstermişti. İnsan artık yalnız cezalandırılan varlık değildir; aynı zamanda sürekli gözlemlenen, ölçülen, sınıflandırılan ve normalize edilen bedendir. Modern özne böylece dışarıdan baskıyla değil, içeriden içselleştirilmiş disiplinle kurulur. Dabâşî’ye göre bu analiz son derece güçlüdür; çünkü modern dünyanın görünmez iktidar biçimlerini açığa çıkarır. Ancak aynı zamanda insanın yaratıcı kapasitesini gölgede bırakma riski taşır.

Dabâşî burada özellikle postkolonyal bağlam açısından Foucault’nun sınırlarını düşünür. Çünkü Avrupa merkezli özne eleştirisi, Batı modernitesinin egemen birey modelini çözmek için geliştirilmişti. Fakat sömürgeleştirilmiş halklar açısından mesele farklıdır. Onlar zaten tarihsel olarak tam özne kabul edilmemiştir. Dolayısıyla Batı’daki “öznenin ölümü” söylemi, Batı dışı toplumlar için başka sonuçlar doğurabilir. Eğer sömürgeleştirilmiş insan henüz tarihsel özne olarak tam tanınmamışken öznenin tamamen dağıldığı ilan edilirse, politik özgürleşme zemini daha da kırılgan hale gelebilir.

Bu nedenle Dabâşî’nin Foucault’ya yaklaşımı aynı anda hem hayranlık hem mesafe içerir. O, Foucault’nun bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiyi olağanüstü açıklıkla gösterdiğini düşünür. Edward Said’in Orientalism (Oryantalizm) kitabı da büyük ölçüde Foucault’nun söylem teorisinden beslenmişti. Çünkü Oryantalizm yalnız yanlış bilgi değil, iktidar üreten bilgi rejimiydi. Fakat Dabâşî’ye göre Foucault’nun analizinde ciddi eksiklik vardır: İktidar çok güçlüdür; fakat direniş öznesi yeterince belirgin değildir.

Bu bölüm boyunca hissedilen temel huzursuzluk şudur: Foucault’da özne o kadar dağılmıştır ki geriye neredeyse yalnız iktidarın hareketi kalır. İnsan artık kendi tarihini kuran fail değil, söylemler arasında dolaşan etkidir. Dabâşî’ye göre bu düşünce modern iktidarın işleyişini anlamakta çok başarılıdır; fakat özgürleşme düşüncesini zayıflatabilir. Çünkü politik mücadele yalnız iktidarın nasıl çalıştığını anlamakla kurulmaz; aynı zamanda onu aşabilecek yaratıcı enerji gerektirir.

Burada Dabâşî’nin Fanon’a neden yöneldiği de daha iyi anlaşılır. Foucault öznenin nasıl kurulduğunu gösterirken, Fanon öznenin nasıl ayağa kalkabileceğini düşünüyordu. Foucault’da iktidar ağları merkezdeyken, Fanon’da devrimci dönüşüm enerjisi merkezdeydi. Dabâşî’nin aradığı şey tam da bu eksik parçadır: İktidar eleştirisini korurken yaratıcı politik failiyeti yeniden düşünebilmek.

Bu bölümde “biopolitics” yani “biyopolitika” fikri de örtük biçimde dolaşır. Modern iktidar artık yalnız öldürme gücü değildir; yaşamı düzenleme gücüdür. Nüfusları yönetir, bedenleri optimize eder, arzuları biçimlendirir ve toplumsal normları üretir. Dabâşî’ye göre bu analiz özellikle post-9/11 (“11 Eylül sonrası”) dünyayı anlamakta son derece önemlidir. Çünkü modern güvenlik rejimleri insanları yalnız dış düşman olarak değil, yönetilebilir biyolojik ve kültürel kategoriler olarak düzenlemektedir. Müslüman özne bu bağlamda sürekli gözlemlenen, sınıflandırılan ve risk kategorisine yerleştirilen figür haline gelir.

Ancak Dabâşî burada tekrar aynı soruya döner:

İnsan yalnız yönetilen beden midir,

yoksa yönetim biçimlerini kırabilecek yaratıcı bilinç midir?

Foucault’nun düşüncesi ilk soruya daha yakındır. Dabâşî ise ikinci ihtimali tamamen kaybetmek istemez. Çünkü ona göre tarihin büyük kırılmaları yalnız iktidarın mantığıyla açıklanamaz. İnsan bazen mevcut düzenin öngöremediği yeni politik alanlar açabilir. Devrimler tam da bu yüzden önemlidir: Onlar iktidarın toplam açıklayıcılığına meydan okur.

Bu bölümde Dabâşî’nin “yaratıcı kriz” kavramı daha belirgin hale gelir. Kriz yalnız öznenin çöküşü değildir; aynı zamanda yeni özne biçimlerinin henüz doğmamış olmasıdır. Modern liberal özne artık sürdürülemezdir. Fakat tamamen dağıtılmış özne modeli de politik olarak yetersizdir. Dabâşî bu iki uç arasında yeni düşünme alanı arar. O, ne eski hümanist bireye geri dönmek ister ne de özneyi tamamen söylem etkisine indirgemek ister.

Bölüm boyunca hissedilen başka önemli gerilim de şudur: Foucault’nun düşüncesi Batı kurumlarını çözümlemek için son derece güçlüdür; fakat sömürgecilik deneyimini tam olarak merkezde düşünmez. Oysa postkolonyal dünya açısından iktidar yalnız disiplin değil; aynı zamanda işgal, savaş, ırkçılık ve tarihsel tahakküm biçimidir. Dabâşî bu nedenle Foucault’nun analizini gerekli ama eksik bulur. Çünkü sömürgeleştirilmiş halkların deneyimi yalnız söylemsel üretimle açıklanamaz; aynı zamanda doğrudan tarihsel şiddet içerir.

Bu ikinci kısmın en güçlü düşüncelerinden biri şudur: Modern özne gerçekten parçalanmıştır; fakat insanın yaratıcı politik kapasitesi bütünüyle yok olmamıştır. Dabâşî’ye göre postmodern teori bazen iktidarın gücünü o kadar büyütür ki insanın dönüştürücü enerjisini göremez hale gelir. Oysa tarih yalnız disiplin mekanizmalarının değil, aynı zamanda beklenmedik özgürleşme anlarının tarihidir.

Sonuç olarak “Foucault, İktidar ve Öznenin Dağılışı” kısmı, Dabâşî’nin postyapısalcı özne eleştirisiyle en ciddi hesaplaşmasını oluşturur. Burada Foucault’nun bilgi–iktidar çözümlemesinin tarihsel önemi teslim edilir; fakat öznenin tamamen iktidar etkisine indirgenmesinin politik sonuçları sorgulanır. Dabâşî’ye göre insan yalnız söylemler tarafından kurulmuş pasif varlık değildir. Çünkü eğer öyle olsaydı, devrimler, ayaklanmalar ve yeni tarihsel başlangıçlar mümkün olmazdı. Ve belki de çağımızın en büyük düşünsel sorusu tam burada ortaya çıkar: İktidarın insanı kurduğu doğruysa, insan yine de iktidarın öngöremediği yeni dünyalar yaratabilir mi?

III. Bölüm: Fanon ve Yaratıcı Öznenin Geri Dönüşü

Hamid Dabâşî’nin “The Creative Crisis of the Subject” (“Öznenin Yaratıcı Krizi”) bölümünün üçüncü kısmı, önceki iki bölüm boyunca inşa edilen teorik krizin içinden yeni bir çıkış yolu arar. İlk bölümde modern öznenin parçalanışı ve temsil krizinin politik sonuçları tartışılmış, ikinci bölümde ise Foucault’nun iktidar analizinin özneyi nasıl dağıttığı ele alınmıştı. Bu üçüncü kısımda ise Dabâşî, öznenin tamamen yok olmadığını; aksine başka biçimde geri dönebileceğini savunur. Ve bu geri dönüşün merkezinde Frantz Fanon vardır. Çünkü Fanon, sömürgeleştirilmiş insanı yalnız travmanın taşıyıcısı olarak değil, yeni dünya kurabilecek yaratıcı tarihsel güç olarak düşünmüştür.

Bu bölümün temel düşünsel hareketi şudur: Modern öznenin eleştirisi haklı olabilir; fakat insanın yaratıcı politik kapasitesi tamamen ortadan kalkmış değildir. Dabâşî’ye göre postmodern teori, özellikle Foucault sonrası düşünce, iktidarın insanı nasıl kurduğunu olağanüstü açıklıkla göstermiştir. Ancak bu süreçte insanın tarihsel dönüşüm kapasitesi giderek silikleşmiştir. İnsan artık söylemlerin etkisi, disiplin mekanizmalarının sonucu veya yapısal güçlerin taşıyıcısı gibi görünmeye başlamıştır. Fanon ise tam tersine, sömürgeleştirilmiş insanın kendi tarihini yeniden başlatabileceğini savunur. Bu yüzden Fanon, Dabâşî için yalnız psikiyatrist veya sömürge teorisyeni değil; yaratıcı öznenin filozofudur.

Fanon’un düşüncesinde özne hiçbir zaman durağan değildir. Sömürgeleştirilmiş insan kırılmıştır, aşağılanmıştır, parçalanmıştır; fakat bu durum onun yalnız mağdur olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, Fanon’da travma bazen devrimci dönüşümün başlangıç alanı haline gelir. Dabâşî’nin Fanon’a duyduğu güçlü yakınlık da buradan doğar. Çünkü Fanon, insanı yalnız bastırılmış bilinç olarak değil, kendi tarihini yeniden yazabilecek enerji olarak görür. Bu nedenle Fanon’da özgürleşme yalnız temsil meselesi değildir; ontolojik yeniden doğuştur.

Bu bölüm boyunca “yaratıcılık” kavramı merkezi hale gelir. Dabâşî’ye göre yaratıcı özne, eski liberal birey modeli değildir. Bu özne tamamen özerk, şeffaf ve kendi kendisinin efendisi olan modern hümanist insan değildir. Fanon’un öznesi kırılmıştır, çelişkilidir, yaralıdır; fakat yine de tarih kurabilir. İşte Dabâşî’nin aradığı şey tam olarak budur: Parçalanmış modern öznenin ardından, yeni yaratıcı failiyet biçimini düşünmek. Çünkü ona göre özgürleşme ancak yeni öznelik biçimleri üretildiğinde mümkün olabilir.

Bu bölümde Fanon’un sömürgecilik analizine özel önem verilir. Fanon’a göre sömürgecilik yalnız ekonomik veya askerî sistem değildir; aynı zamanda insanın benlik duygusunu parçalayan ontolojik şiddettir. Sömürgeleştirilmiş insan kendisini sürekli başkasının gözünden görmek zorunda bırakılır. Siyah beden, beyaz dünyanın bakışı içinde yabancılaşır. Dabâşî’ye göre bu analiz modern özne krizini anlamak açısından son derece önemlidir. Çünkü burada özne yalnız teorik olarak değil, doğrudan tarihsel şiddet içinde parçalanmaktadır.

Fakat Fanon’un büyüklüğü yalnız bu parçalanmayı teşhis etmesinde değildir. Asıl mesele, bu parçalanmanın içinden yeni insan fikrini düşünebilmesidir. Fanon’un devrim fikri tam da burada anlam kazanır. Devrim yalnız iktidar değişimi değildir; insanın kendisini yeniden özne olarak kurma sürecidir. Bu yüzden Fanon’da siyasal mücadele aynı zamanda psikolojik ve ontolojik dönüşümdür. İnsan sömürgecilikten yalnız topraklarını geri alarak değil, kendisini yeniden kurarak kurtulur.

Dabâşî burada Fanon’u postmodern özne krizine karşı büyük alternatif olarak konumlandırır. Çünkü Foucault’da iktidarın gücü baskındır; Fanon’da ise dönüşüm enerjisi. Foucault öznenin nasıl kurulduğunu gösterir; Fanon öznenin nasıl ayağa kalkabileceğini düşünür. Dabâşî bu iki düşünceyi birbirine karşıt biçimde değil, eksik parçaları tamamlayan çizgiler olarak okur. Foucault olmadan iktidarın derinliği anlaşılamaz; Fanon olmadan özgürleşmenin imkânı düşünülemez.

Bu bölümün altında çok güçlü tarihsel arka plan vardır: Arap Devrimleri. Dabâşî için Tunus ve Mısır gibi hareketler, Fanoncu yaratıcı öznenin çağdaş dönüş biçimleridir. Çünkü insanlar burada yalnız baskı gören kitleler değildir; doğrudan yeni tarih başlatan faillerdir. Meydanlara çıkan insanlar, postkolonyal teorinin uzun süre anlattığı sessiz mağdur özneye sığmaz. Onlar konuşmaktadır, örgütlenmektedir, korku rejimlerini parçalamaktadır. Bu yüzden Dabâşî’nin “öznenin geri dönüşü” ifadesi son derece bilinçlidir. Çünkü gerçek dünya, öznenin ölümünü ilan eden teorilere rağmen, yeni politik öznelikler üretmeye devam etmektedir.

Bu bölümde “imagination” yani tahayyül gücü de önemli hale gelir. Fanon’a göre özgürleşme yalnız mevcut düzeni eleştirmek değildir; yeni insanı hayal edebilmektir. Dabâşî için yaratıcı özne tam da burada doğar. İnsan yalnız mevcut yapının ürünü değildir; aynı zamanda henüz var olmayan geleceği kurabilen bilinçtir. Eğer teori bu yaratıcı kapasiteyi kaybederse, politika yalnız yapısal analiz haline gelir. Oysa devrimler her zaman biraz tahayyül içerir. İnsan önce mümkün olmayanı düşünür, sonra onu tarihsel gerçekliğe dönüştürmeye çalışır.

Bu bölüm boyunca Dabâşî’nin postkolonyal teoriye yönelttiği eleştiri daha netleşir. Ona göre bazı akademik yaklaşımlar sömürgeleştirilmiş insanı sürekli kırılmışlık içinde düşünmüş, fakat onun yaratıcı kapasitesini yeterince görememiştir. Fanon ise tam tersini yapar. O, yarayı inkâr etmez; fakat insanı yalnız yara olarak da düşünmez. Çünkü insan aynı zamanda dönüşüm kapasitesidir. Bu yüzden Fanon’da özgürleşme melankolik mağduriyet değil, tehlikeli yaratıcı süreçtir.

Bölümün önemli düşünsel boyutlarından biri de “new humanism” yani “yeni hümanizm” fikridir. Fanon klasik Avrupa hümanizmini reddeder; çünkü o hümanizm sömürgecilikle iç içe gelişmiştir. Fakat Fanon insan fikrini tamamen terk etmez. Tam tersine, yeni insanlık fikri arar. Dabâşî’nin Fanon’da bulduğu şey de budur: Liberal bireyci özne çökmüştür, fakat insanın yaratıcı etik kapasitesi hâlâ mümkündür. Bu nedenle Dabâşî ne klasik hümanizme döner ne de tamamen öznesiz teoriye teslim olur. Onun aradığı şey, kırılmış ama yaratıcı özneliktir.

Bu bölümde devrim fikri de yeniden tanımlanır. Devrim artık yalnız devlet aygıtını ele geçirmek değildir. İnsanların korkuyla ilişkisini değiştirmesi, kendilerini yeni biçimde görmeye başlaması ve tarihsel edilgenliği kırması da devrimdir. Fanoncu özne tam burada ortaya çıkar: Tarihin nesnesi olmaktan çıkıp tarihin faili haline gelen insan.

Bu kısmın en güçlü düşüncelerinden biri şudur: İnsan bütünüyle iktidarın ürünü değildir. Çünkü bazen insan, iktidarın öngöremediği yeni dünyalar yaratabilir. Fanon’un önemi tam burada yatar. O, insanın yaratıcı kapasitesini teorik merkeze geri taşır. Bu yüzden Dabâşî için Fanon yalnız geçmişin anti-sömürge düşünürü değil; post-Oryantalist çağın da ana figürlerinden biridir.

Sonuç olarak “Fanon ve Yaratıcı Öznenin Geri Dönüşü” kısmı, Dabâşî’nin özne krizine verdiği en güçlü cevabı oluşturur. Modern özne çökmüş olabilir; temsil krizi gerçek olabilir; iktidar insanı derinden şekillendiriyor olabilir. Fakat yine de insanın yaratıcı tarihsel kapasitesi tamamen yok olmamıştır. Fanon’un düşüncesi Dabâşî’ye göre tam bunu hatırlatır: İnsan yalnız bastırılmış bilinç değil; aynı zamanda yeni dünya kurabilen devrimci enerjidir. Ve belki de çağımızın en büyük düşünsel görevi, çökmüş eski öznenin ardından bu yaratıcı failiyet biçimini yeniden düşünebilmektir.

IV. Bölüm: Post-Oryantalist Çağda Yeni Özne Arayışı

Hamid Dabâşî’nin “The Creative Crisis of the Subject” (“Öznenin Yaratıcı Krizi”) bölümünün son kısmı, önceki üç bölüm boyunca açılan bütün düşünsel gerilimleri yeni bir soruda düğümler: Modern özne çöktüyse, postmodern teori özneyi dağıttıysa ve eski hümanist insan modeli artık sürdürülemez hale geldiyse, yeni tarihsel özne nasıl düşünülebilir? Bu bölüm, Dabâşî’nin yalnız eleştirel değil, kurucu düşünceye geçtiği noktadır. Çünkü artık mesele yalnız Oryantalizmin veya postkolonyal teorinin sınırlarını göstermek değildir; onların ardından doğabilecek yeni epistemolojik ve politik insan biçimini düşünmektir.

Bu bölümün temel duygusu “eşikte olma” hissidir. Dabâşî’ye göre çağımız, eski özne biçimlerinin öldüğü ama yenisinin henüz tam doğmadığı geçiş alanıdır. Liberal modernitenin bireyci öznesi artık çökmüştür. Evrensel, rasyonel, kendi kendisinin efendisi olan insan modeli tarihsel olarak sürdürülemez hale gelmiştir. Aynı şekilde postmodern öznesizlik teorisi de yetersizdir; çünkü insanın yaratıcı politik kapasitesini açıklamakta zorlanmaktadır. Böylece düşünce iki uç arasında sıkışır: Bir tarafta çökmüş hümanizm, diğer tarafta tamamen dağılmış özne. Dabâşî’nin aradığı şey ise bu ikisinin ötesinde üçüncü alandır.

Bu yüzden bölüm boyunca “yeni özne” kavramı klasik anlamda kullanılmaz. Dabâşî eski tür metafizik özneye geri dönmek istemez. İnsan artık şeffaf bilinç değildir. Kendi hakikatine tamamen sahip değildir. Tarih, dil, iktidar ve travma insanı derinden biçimlendirmiştir. Fakat bütün bunlara rağmen insan hâlâ yaratıcı tarihsel kapasite taşır. Dabâşî’nin yeni öznesi tam burada ortaya çıkar: Kırılmış ama teslim olmamış özne. Parçalanmış ama yaratıcı kapasitesini tamamen kaybetmemiş bilinç.

Bu bölümde “post-Oryantalist” kavramı daha ontolojik hale gelir. Önceki bölümlerde post-Oryantalizm daha çok bilgi rejimi eleştirisi olarak görünüyordu. Burada ise doğrudan öznelik problemiyle birleşir. Çünkü Dabâşî’ye göre Oryantalizm yalnız Doğu hakkında yanlış bilgi üretmedi; aynı zamanda belirli özne biçimleri kurdu. Batı kendisini:

• rasyonel,
• medeni,
• tarih yapan özne

olarak kurarken,

Doğu’yu:

• edilgen,
• irrasyonel,
• tarihin nesnesi

olarak temsil etti.

Post-Oryantalist çağ ise bu özne hiyerarşisinin kırıldığı momenttir. Artık Batı tek tarih kurucu özne değildir. Tarih farklı merkezlerden akmaktadır. İnsanlar yalnız temsil edilen topluluklar değil; kendi politik dünyalarını doğrudan kuran faillerdir.

Bu bölüm boyunca Arap Devrimleri sürekli görünmeyen merkez olarak çalışır. Çünkü Dabâşî’ye göre Tunus, Mısır ve diğer halk hareketleri, teorinin uzun süre göremediği şeyi görünür hale getirmiştir: İnsanlar hâlâ tarih yaratabilmektedir. Meydanlara çıkan insanlar yalnız ekonomik ya da siyasal talepler ileri sürmemiştir; aynı zamanda korku rejimini kırmıştır. Bu çok önemlidir. Çünkü korkunun kırıldığı yerde yeni öznelik doğar. İnsan artık yalnız yönetilen beden değildir; kendi tarihini yeniden sahiplenen bilinçtir.

Burada Dabâşî’nin “yaratıcı” kelimesine yüklediği anlam daha netleşir. Yaratıcılık estetik üretim değildir yalnız; tarihsel alan açma kapasitesidir. İnsan bazen var olan siyasal dili kırarak yeni toplumsal tahayyül üretir. Devrim tam da bu yüzden yalnız iktidar değişimi değildir. İnsanların dünyayı algılama biçimini dönüştüren ontolojik olaydır. Bu yüzden Dabâşî için yaratıcı özne, mevcut düzen içinde yer bulan birey değil; düzenin ötesinde yeni ihtimaller açabilen bilinçtir.

Bu bölümde “collective subjectivity” yani “kolektif öznelik” fikri de önem kazanır. Modern liberal özne büyük ölçüde birey merkezliydi. Oysa Dabâşî’nin düşündüğü yeni özne daha çok kolektif tarihsel hareket içinde doğar. Meydanlarda, dayanışmalarda, ortak risk alma anlarında şekillenir. İnsan burada yalnız bireysel bilinç değil; ortak tarihsel enerji taşıyan varlıktır. Bu nedenle post-Oryantalist özne, klasik bireycilikten çok ilişkisellik içinde düşünülür.

Bölüm boyunca Dabâşî’nin modern teoriye yönelttiği temel eleştiri tekrar belirir: Batı düşüncesi uzun süre ya egemen özneyi kutsamış ya da özneyi tamamen dağıtmıştır. Oysa sömürgeleştirilmiş halkların deneyimi bu iki modele de tam sığmaz. Çünkü onlar hem tarihsel olarak bastırılmış hem de sürekli yeni direniş biçimleri üretmişlerdir. Bu yüzden yeni özne fikri ne eski egemen birey olabilir ne de tamamen çözülmüş postmodern kırıntı. Yeni özne, kırılgan ama dirençli bilinçtir.

Bu bölümde “hope” yani umut kavramı da örtük biçimde dolaşır. Fakat bu romantik iyimserlik değildir. Dabâşî’nin umudu trajik bilinçten doğar. Çünkü dünya hâlâ savaş, emperyalizm, otoriterlik ve epistemolojik tahakkümle doludur. Ancak buna rağmen insanlar yeni politik alanlar açabilmektedir. İşte umut tam burada ortaya çıkar: İnsan bütün kırılmışlığına rağmen tarih yapmayı sürdürebilir.

Dabâşî burada Fanon’un “yeni insan” fikrini çağdaş bağlama taşır. Fanon sömürgecilikten sonra yalnız bağımsız devlet değil, yeni insan tahayyül etmişti. Dabâşî’ye göre bugün mesele yine budur. Çünkü neoliberal küresel düzen yalnız ekonomileri değil, bilinçleri de yönetmektedir. İnsan sürekli:

• performans,
• tüketim,
• güvenlik,
• korku,
• görünürlük

rejimleri içinde şekillendirilmektedir.

Bu yüzden yeni özne arayışı yalnız politik değil; etik ve varoluşsal mücadeledir.

Bu bölümün en önemli düşüncelerinden biri şudur:

İnsan yalnız geçmiş travmalarının ürünü değildir.

Çünkü postkolonyal teori bazen geçmiş yaralara o kadar yoğunlaşmıştır ki geleceği kurma kapasitesini ikinci plana atmıştır. Dabâşî ise travmayı inkâr etmeden ama ona hapsolmadan yeni tarihsel bilinç düşünmeye çalışır. İnsan yalnız yaralı varlık değildir; aynı zamanda yaratıcı varlıktır.

Burada “post-Oryantalist çağ” fikri de son biçimini alır. Bu çağ, Oryantalizmin tamamen sona erdiği dönem değildir. Daha çok, eski temsil rejimlerinin artık dünyayı açıklamakta yetersiz kaldığı geçiş alanıdır. Çünkü artık dünya yalnız Batı’nın merkez olduğu tek yönlü tarih değildir. Çoklu tarihler, çoklu öznelikler ve çoklu direniş biçimleri aynı anda ortaya çıkmaktadır. Yeni özne tam da bu çoğul dünya içinde şekillenir.

Bu son bölümün altında daha derin ontolojik mesele vardır: İnsan nedir? Eğer insan yalnız sistemlerin ürünü olsaydı, hiçbir gerçek tarihsel kopuş mümkün olmazdı. Fakat devrimler, ayaklanmalar ve beklenmedik dayanışmalar gösteriyor ki insan bazen mevcut düzenin öngöremediği yeni dünyalar yaratabilir. Dabâşî’nin yaratıcı öznesi tam da budur: Kendisini bütünüyle mevcut iktidar haritasına teslim etmeyen bilinç.

Sonuç olarak “Post-Oryantalist Çağda Yeni Özne Arayışı” kısmı, Dabâşî’nin özne krizine verdiği nihai cevabı oluşturur. Modern özne çökmüş olabilir; postmodern teori özneyi dağıtmış olabilir; temsil krizi derinleşmiş olabilir. Fakat insanın yaratıcı tarihsel kapasitesi bütünüyle yok olmamıştır. Yeni özne artık eski metafizik birey değildir. O:

• kırılmıştır,
• parçalanmıştır,
• travma taşır,
• iktidar tarafından biçimlendirilmiştir,

ama yine de yeni tarih kurabilir.

Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en güçlü düşünce şudur:

Gerçek özgürleşme,

kusursuz özneye geri dönmek değil;

kırılmış insanın hâlâ yeni dünya yaratabileceğine inanabilmektir.

I. Bölüm: Sınır Nedir? Kimlik ve Coğrafyanın Çözülüşü

Hamid Dabâşî’nin Pilgrims’ Progress: On Revolutionary Border-Crossing (“Hac Yolcularının İlerlemesi: Devrimci Sınır-Aşımı Üzerine”) başlıklı bölümünün ilk kısmı, önceki bölümlerde kurduğu “özne” tartışmasını artık hareket, coğrafya ve sınır kavramları üzerinden yeniden düşünür. Burada temel mesele şudur: Eğer post-Oryantalist çağda yeni bir özne arıyorsak, bu özne sabit, yerleşik, ulusal sınırlar içine kapatılmış ve tek kimlikle tanımlanmış bir özne olamaz. Çünkü Dabâşî’ye göre modern iktidarın en temel işleyişlerinden biri sınır üretmektir. Sınır yalnız devletlerin haritada çizdiği çizgi değildir; insanın kim olduğunu, nereye ait olduğunu, kiminle dayanışma kurabileceğini ve hangi mücadeleyi kendi meselesi sayacağını belirleyen epistemolojik ve politik düzenektir.

Bu bölümde “border-crossing” (“sınır-aşımı”) kavramı, basit anlamda bir ülkeden başka bir ülkeye geçmek değildir. Dabâşî için sınır-aşımı, aynı anda coğrafi, sınıfsal, kültürel, ideolojik ve epistemolojik bir harekettir. İnsan yalnız mekân değiştirmez; anlam dünyası da değişir. Bir sınır aşıldığında yalnız harita değil, kişinin kendisini ve dünyayı kavrama biçimi de dönüşür. Bu yüzden devrimci özne, yerinde duran özne değildir. O, kendisine verilen kimlik sınırlarını, ulusal aidiyetleri, sınıfsal kökenleri ve kültürel daralmaları aşarak genişleyen bir özne haline gelir.

Dabâşî’nin bu bölümdeki en önemli iddiası, sömürgeciliğin dünyayı bölerek yönetmiş olmasıdır. Ona göre kolonyal iktidarın temel yasası, halkları, coğrafyaları, sınıfları, kültürleri ve mücadeleleri birbirinden ayırmak, onları kendi yerel hapishanelerine kapatmak ve böylece küresel dayanışma ihtimalini zayıflatmaktır. Bu nedenle devrimci sınır-aşımı, yalnız bireysel macera değil; kolonyal yönetim mantığına karşı stratejik bir kopuştur. Dabâşî bu noktada doğrudan şunu savunur: Sömürgeciliğin dünyayı bölerek yönetme yasasına karşı çıkmak, devrimci sınır-aşımını zorunlu kılar.  

Bölümün açılışındaki dünya tasviri de bu sınır meselesini küresel kapitalizm ve Amerikan emperyal gücü bağlamında düşünür. Dabâşî, CNN ve Fox News gibi medya ağlarının temsil ettiği dünya ile gerçek dünyayı birbirinden ayırır. Ona göre Amerikan askeri gücü ve propaganda makinesi kendi gerçekliklerini üretir; fakat onların dışında isyancı hareketlerin, yaratıcı direniş kültürlerinin ve halkların kendi “asi failiyetlerini” kurduğu başka bir dünya vardır. Bu ayrım önemlidir: Medya sınır çizer; direniş sınır aşar. Medya dünyayı yönetilebilir görüntülere dönüştürür; devrimci hareketler bu görüntü düzenini bozar.  

Dabâşî’nin “sınır” anlayışı bu nedenle modern haber ve propaganda rejimiyle de ilgilidir. CNN ya da Fox gibi medya yapıları yalnız olayları anlatmaz; hangi acının görünür, hangi şiddetin meşru, hangi direnişin terör, hangi savaşın güvenlik operasyonu sayılacağını belirler. Bu da epistemolojik sınır üretimidir. İnsanlar yalnız coğrafi sınırlarla değil, temsil sınırlarıyla da yönetilir. Hangi halkın hikâyesi duyulacak, hangi halk “tehdit” olarak kodlanacak, hangi mücadele evrensel adalet meselesi sayılacak? Bunların hepsi modern iktidarın çizdiği görünmez sınırlardır.

Bu bölümün temel kavramsal gerilimi “yerleşiklik” ile “hareket” arasındadır. Yerleşiklik ilk bakışta güvenli görünür; insanın bir kimliği, bir yurdu, bir dili, bir davası vardır. Fakat Dabâşî’ye göre devrimci karakter, bu yerleşik biçimlerin içine kapanmaz. Tam tersine, bir davaya sadık kalırken onun yerel sınırlarını aşar. Bu nedenle devrimci özne paradoksal biçimde hem sabit hem hareketlidir: Davasında sabittir, fakat o davayı ifade etme ve dünyaya taşıma biçiminde sürekli hareket halindedir. Dabâşî’nin “authentic revolutionary character” (“sahici devrimci karakter”) ile “revolutionary inauthenticity” (“devrimci sahicilik-dışılık / devrimci gayrisahicilik”) arasında kurduğu paradoks tam buradan doğar. Ona göre sahici devrimcilik, tek bir kimliğe, tek bir dile, tek bir yerel forma sadakatle hapsolmak değil; devrimci amacı korurken söylemsel ve coğrafi hareketliliği sürdürebilmektir.  

Bu ilk kısımda kimlik de çözülmeye başlar. Çünkü kimlik çoğu zaman sınırla birlikte kurulur. “Ben kimim?” sorusu çoğu zaman “Nereliyim?”, “Hangi sınıfa aitim?”, “Hangi ulusun parçasıyım?”, “Hangi kültürün içinden konuşuyorum?” sorularıyla birleşir. Dabâşî ise devrimci öznenin bu sorulara tekil ve sabit cevaplar veremeyeceğini gösterir. Devrimci özne, kendi başlangıç noktasını inkâr etmez; fakat oraya hapsolmaz. Yerel acıyı küresel adalet diline çevirebildiği ölçüde devrimci hale gelir.

Burada “coğrafya” kavramı yalnız harita anlamında değildir. Coğrafya, insanın politik tahayyülünün mekânıdır. Bir insanın dünyası, yalnız yaşadığı yerden ibaret değildir; hangi mücadeleleri kendi mücadelesi saydığıyla da ilgilidir. Dabâşî’nin devrimci sınır-aşımı dediği şey, tam olarak bu politik coğrafyanın genişlemesidir. İnsan kendi ülkesinin, sınıfının, halkının ya da dininin sınırlarının ötesinde bir insanlık mücadelesi kurabildiğinde, gerçek anlamda devrimci bir konuma geçer.

Bu bölümün arka planında Che Guevara, Frantz Fanon, Malcolm X ve Ali Şeriati gibi figürler yer alır. Dabâşî henüz bu figürleri detaylandırmaya başlamadan önce bile onların ortak özelliğini kurar: Hepsi kendi başlangıç sınırlarını aşmıştır. Che Guevara yalnız Arjantinli olarak kalmamış, Latin Amerika ve dünya devriminin figürüne dönüşmüştür. Fanon yalnız Martinikli ya da Fransız sömürge dünyasının ürünü olarak kalmamış, Cezayir devrimi ve küresel anti-sömürge mücadelesinin teorisyeni olmuştur. Malcolm X yalnız Amerika’daki siyah mücadelesiyle sınırlı kalmamış, İslam, Afrika ve üçüncü dünya dayanışması üzerinden küresel siyasal dil kurmuştur. Ali Şeriati ise İranî, İslamî ve üçüncü dünyacı damarı devrimci bir sözlüğe taşımıştır. Bu figürlerin hepsi, sabit kimlikleri aşarak devrimci coğrafyalarını genişletmiştir.

Dabâşî’nin burada vurguladığı nokta şudur: Gerçek devrimci özne, kendi kökenine sadakat ile kökenini aşma arasında yaşar. Eğer yalnız yerel kalırsa, davası daralır. Eğer kökeninden tamamen koparsa, sahici tarihsel enerjisini kaybeder. Bu nedenle devrimci sınır-aşımı, köksüzlük değil; kökü küresel bir adalet diline tercüme etme becerisidir. Filistin örneğinde Edward Said’in yaptığı şey de budur: Filistin’i yalnız yerel ulusal mesele olarak değil, emperyalizm, temsil, sürgün ve adalet soruları üzerinden küresel bir mücadele diline çevirmiştir.

Bu ilk kısım aynı zamanda ulus-devletin sınırlarına yönelik örtük bir eleştiridir. Ulus-devlet insanlara kimlik verir; fakat aynı zamanda politik tahayyülü daraltabilir. Dabâşî’nin devrimci figürleri çoğu zaman ulusal sınırları aşan kişilerdir. Onların sadakati yalnız pasaporta, bayrağa ya da yerel kimliğe değil, daha geniş bir özgürleşme fikrine yöneliktir. Bu yüzden devrimci sınır-aşımı, milliyetçiliğin daraltıcı etkisine karşı da bir hamledir.

Bölümün felsefi derinliği, sınırın yalnız dışarıda değil, insanın içinde de bulunmasıdır. İnsan kendi korkularıyla, sınıfsal konumuyla, kültürel alışkanlıklarıyla ve kendisine öğretilmiş kimliklerle sınırlanır. Devrimci hareket, bu iç sınırların da aşılmasıdır. Che’nin sınıfsal kökenini, fiziksel hastalığını ve ulusal aidiyetini aşması; Fanon’un sömürge öznesi olarak kendisine çizilen sınırı kırması; Malcolm X’in Amerika’daki siyah kimliği küresel anti-emperyal bir bilinçle yeniden kurması bu içsel sınır-aşımının örnekleridir.

Sonuç olarak bu ilk bölüm, Pilgrims’ Progress (“Hac Yolcularının İlerlemesi”) metninin temel zeminini kurar. Dabâşî burada sınırı yalnız harita çizgisi değil, modern iktidarın insanı sabitleme tekniği olarak düşünür. Kimlik, coğrafya ve aidiyet sabit değil; tarihsel mücadele içinde dönüşen yapılardır. Gerçek devrimci özne ise kendisine verilen sınırların içinde kalmayan, yerel acıyı küresel özgürleşme diline tercüme eden, hareket halinde düşünen ve hareket halinde konuşan öznedir. Bu yüzden Dabâşî’nin en güçlü mesajı şudur: Özgürleşme, yalnız iktidarı değiştirmekle değil, insanı dar kimliklere ve kapalı coğrafyalara hapseden sınırları aşmakla başlar.

II. Bölüm: Hac Metaforu ve Devrimci Yolculuk

Hamid Dabâşî’nin Pilgrims’ Progress: On Revolutionary Border-Crossing (“Hac Yolcularının İlerlemesi: Devrimci Sınır-Aşımı Üzerine”) bölümünün ikinci kısmı, ilk bölümde tartışılan “sınır-aşımı” fikrini daha derin, daha sembolik ve daha varoluşsal bir düzleme taşır. İlk kısımda sınırların nasıl modern iktidar biçimleri ürettiği ve devrimci öznenin bu sınırları aşmak zorunda olduğu gösterilmişti. Bu bölümde ise Dabâşî artık “hareket”in yalnız politik değil, aynı zamanda etik ve ontolojik anlam taşıdığını savunur. Ve tam burada “pilgrim” yani “hac yolcusu” metaforu devreye girer. Çünkü Dabâşî’ye göre gerçek devrimci özne, yerinde duran insan değildir; sürekli dönüşen, geçiş yaşayan ve yolculuk içinde yeniden kurulan bilinçtir.

Bu bölümün merkezindeki temel düşünce şudur: Devrim yalnız dış dünyanın değişimi değildir; insanın kendi iç sınırlarını aşma sürecidir. Bu yüzden “hac” metaforu burada dini ritüel anlamını aşar ve daha geniş insanî dönüşüm hareketine dönüşür. Hac yolcusu bir yerden başka bir yere gitmez yalnız; aynı zamanda eski benliğini geride bırakır. Yolculuk, insanın kendi sabit kimliğinden çıkmasıdır. Dabâşî’ye göre devrimci bilinç tam da bu hareket içinde doğar. Çünkü insan yerleşik kaldığı sürece çoğu zaman kendisine öğretilmiş dünyayı tekrar eder; ancak yola çıktığında kendi sınırlarının farkına varabilir.

Burada “progress” yani “ilerleme” kelimesi de dikkatle yeniden düşünülür. Modern Batı düşüncesinde ilerleme çoğu zaman doğrusal tarih fikrine bağlıydı. İnsanlık sürekli daha ileri, daha modern, daha gelişmiş aşamalara gidiyordu. Dabâşî ise bu ilerleme fikrini tersine çevirir. Devrimci yolculuk teknik ilerleme değil; bilinç dönüşümüdür. İnsan bazen daha güçlü değil, daha kırılgan hale gelerek dönüşür. Daha kesin cevaplara değil, daha derin sorgulara ulaşır. Bu nedenle hac yolculuğu başarı hikâyesi değil; sürekli çözülme ve yeniden kurulma sürecidir.

Bu bölümde yolculuk metaforu aynı zamanda kimliğin geçiciliğini gösterir. Hac yolcusu sabit kimlik taşımaz; yolda değişir. Dabâşî’ye göre gerçek devrimci özne de böyledir. Çünkü devrimci insan, kendisine doğduğu yerde verilen kimliği mutlaklaştırmaz. O kimlikten tamamen kopmaz; fakat onu aşarak daha geniş tarihsel bilinç geliştirir. Bu yüzden yolculuk, köksüzlük değil; kökü harekete açmaktır. İnsan kendi tarihini yanında taşır ama ona hapsolmaz.

Dabâşî burada özellikle Che Guevara, Malcolm X, Frantz Fanon ve Ali Şeriati gibi figürleri “devrimci hac yolcuları” olarak düşünür. Çünkü onların ortak noktası, yalnız politik mücadele vermeleri değildir. Hepsi aynı zamanda kendi ilk kimliklerini aşmıştır. Che Arjantin’den çıkıp Latin Amerika devriminin sembolüne dönüşmüştür. Malcolm X, Amerika’daki siyah milliyetçiliğinden evrensel anti-emperyal bilinç alanına geçmiştir. Fanon, Fransız sömürge sisteminin içine doğmuşken Cezayir devriminin düşünsel savaşçısı haline gelmiştir. Ali Şeriati ise İranî, İslamî ve üçüncü dünyacı damarları devrimci sentez içinde yeniden kurmuştur. Dabâşî’ye göre onların gücü yalnız söylediklerinde değil; hareket halinde düşünmelerindedir.

Bu bölümde hac metaforu özellikle Malcolm X örneğinde yoğun anlam kazanır. Malcolm’un Mekke yolculuğu, Dabâşî açısından yalnız dinî deneyim değildir; epistemolojik sınır-aşımıdır. Çünkü Malcolm burada Amerika’daki siyah–beyaz ikiliğini aşan yeni insanlık deneyimi yaşar. Mekke’de gördüğü çokluk, onun önceki siyasal dilini dönüştürür. Bu yüzden hac burada yalnız ibadet değil; insanın kendi ideolojik sınırlarını kırdığı dönüşüm alanıdır. İnsan bazen başka coğrafyaya gitmeden değişemez; çünkü yerleşik bilinç çoğu zaman kendi tekrarını üretir.

Bölüm boyunca hareket ile hakikat arasındaki ilişki de dikkat çekicidir. Dabâşî’ye göre hakikat durağan değildir. İnsan hakikati çoğu zaman yolda öğrenir. Bu yüzden devrimci özne, kesinliğe kapanmış özne değildir. Hareket eden insan, kendi dogmalarını da sorgulamak zorunda kalır. Yolculuk burada epistemolojik tevazu üretir. Çünkü insan başka dünyalarla karşılaştıkça kendi sınırlarını fark eder. Bu nedenle hac metaforu aynı zamanda anti-dogmatik bilinç metaforudur.

Bu bölümün önemli yönlerinden biri de “geçiş” fikrinin olumlanmasıdır. Modern dünya insanlardan net kimlikler ister:

• ulusal,
• etnik,
• mezhepsel,
• ideolojik,
• kültürel.

Oysa Dabâşî’ye göre devrimci bilinç tam da bu netliklerin çözülmeye başladığı yerde ortaya çıkar. Çünkü kesin kimlik çoğu zaman kapanmış bilinç üretir. Hareket halindeki özne ise başka mücadelelerle ilişki kurabilir. Bu yüzden hac yolcusu yalnız kendi kurtuluşunu arayan birey değildir; başka insanların acısıyla bağ kurabilen insandır.

Burada “crossing” yani “geçiş” kavramı yalnız mekânsal değildir; etik anlam taşır. İnsan kendi konfor alanını, kendi ayrıcalığını, kendi sınıfsal güvenliğini aşmadan gerçek dönüşüm yaşayamaz. Dabâşî’nin devrimci figürleri tam da bu yüzden önemlidir. Çünkü onlar yalnız teori üretmez; kendi hayatlarını riske atarlar. Yolculuk burada romantik deneyim değil; varoluşsal bedel taşıyan harekettir.

Bu bölüm boyunca Dabâşî’nin eleştirdiği şeylerden biri de modern akademik yerleşikliktir. Akademi çoğu zaman insanı kavramsal güvenlik alanına kapatır. İnsan teoriler üretir ama hareket etmez. Oysa hac metaforu, düşüncenin yalnız zihinsel faaliyet olmadığını hatırlatır. Gerçek düşünce bazen yer değiştirmeyi, sürgünü, yabancılaşmayı ve dönüşmeyi gerektirir. Edward Said’in sürgün bilincine duyduğu yakınlık da buradan gelir. Çünkü sürgün insanı sürekli hareket halinde tutar; yerleşik hakikatleri kırar.

Bu bölümün felsefi ağırlığı, insanın ancak yolda kendisini aşabileceği düşüncesinden gelir. İnsan yerleşik kaldığında çoğu zaman kendi tekrarını yaşar. Oysa yolculuk, insanı kendi dışına çıkarır. Dabâşî’ye göre devrimci öznenin yaratıcı gücü tam burada doğar. Çünkü insan ancak kendi sınırlarından çıktığında yeni dünya tahayyülü geliştirebilir.

Burada hac metaforu aynı zamanda modern ulus-devlet mantığına karşıdır. Ulus-devlet insanı belirli kimliğe sabitlemek ister. Hac yolcusu ise hareket halindeki bilinçtir. O, tek yere ait değildir. Sadakati yalnız bayrağa veya devlete değil; daha geniş adalet fikrine yönelmiştir. Bu nedenle devrimci yolculuk, aynı zamanda milliyetçi kapanmalara karşı etik açıklık hareketidir.

Bu bölümün altında daha derin ontolojik mesele vardır: İnsan nedir? Dabâşî’ye göre insan tamamlanmış varlık değildir. Sürekli geçiş içindedir. Yolculuk burada insanın doğal hâli haline gelir. Bu yüzden gerçek devrimci özne, kendi dönüşümünü tamamlamış insan değil; dönüşmeye açık insandır. Hakikatle ilişkisi bitmiş değil, devam eden ilişkidir.

Bu bölümün en güçlü düşüncelerinden biri şudur:

İnsan bazen bir yere ulaşmak için değil,

eski kendisinden çıkabilmek için yola çıkar.

Dabâşî’nin hac metaforu tam olarak bunu anlatır. Çünkü devrimci yolculuk, yalnız coğrafya değiştirme değil; bilinç değiştirme sürecidir. İnsan yeni dünyaya ancak eski kesinliklerini geride bırakarak yaklaşabilir.

Sonuç olarak “Hac Metaforu ve Devrimci Yolculuk” kısmı, Dabâşî’nin hareket halindeki özne fikrini en yoğun biçimde geliştirdiği bölümlerden biridir. Burada devrim, yalnız siyasal düzen değişimi değil; insanın kendi sınırlarını aşma süreci olarak düşünülür. Hac yolcusu, sabit kimlikleri kıran, başka insanlarla etik ilişki kuran, yolda dönüşen ve hareket ettikçe derinleşen öznenin metaforudur. Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en güçlü fikir şudur: Gerçek özgürleşme, insanın yalnız zincirlerini değil, kendisini kapatan bütün sınırları aşmaya cesaret ettiği yerde başlar.

III. Bölüm: Sürgün, Diaspora ve Post-Oryantalist Hareketlilik

Hamid Dabâşî’nin Pilgrims’ Progress: On Revolutionary Border-Crossing (“Hac Yolcularının İlerlemesi: Devrimci Sınır-Aşımı Üzerine”) bölümünün üçüncü kısmı, önceki iki bölümde geliştirilen “hareket halindeki özne” fikrini artık sürgün, diaspora ve yerinden edilmiş bilinç üzerinden derinleştirir. İlk bölümde sınırların modern iktidarın temel araçlarından biri olduğu gösterilmiş, ikinci bölümde ise hac metaforu aracılığıyla devrimci yolculuğun etik ve ontolojik boyutu tartışılmıştı. Bu bölümde Dabâşî artık daha karmaşık soruya yönelir: İnsan bir yere tam ait olmadığında ne olur? Aidiyetsizlik yalnız kayıp mıdır, yoksa yeni düşünce biçimlerinin doğduğu yaratıcı alan olabilir mi?

Bu bölümün merkezinde Edward Said’in sürgün düşüncesi vardır. Çünkü Said için sürgün yalnız coğrafi kopuş değil, bilinç biçimidir. İnsan bazen kendi ülkesinde bile sürgündür; çünkü mesele fiziksel uzaklık değil, dünyaya içeriden ama aynı zamanda dışarıdan bakabilme kapasitesidir. Dabâşî bu düşünceyi post-Oryantalist çağın anahtarı haline getirir. Ona göre yerleşik bilinç çoğu zaman dünyayı doğal kabul eder. Sürgün bilinç ise hiçbir düzeni tamamen doğal göremez. Çünkü o, her zaman bir kırılmanın içinden konuşur.

Bu nedenle sürgün burada romantik melankoli değildir. Dabâşî için sürgün, epistemolojik ayrıcalıktır. Yerinden edilmiş insan, dünyanın kurduğu sınırları daha net görür. Çünkü aidiyetin nasıl üretildiğini bizzat deneyimlemiştir. Ulus-devletin, kimlik siyasetinin, kültürel saflık iddialarının ve medeniyet anlatılarının ne kadar kırılgan olduğunu en iyi çoğu zaman sürgünler fark eder. Bu yüzden Said’in sürgün entelektüeli, yalnız mağdur figür değil; sınırları içeriden çözebilen bilinçtir.

Bu bölüm boyunca “diaspora” kavramı da klasik anlamının ötesine taşınır. Diaspora yalnız başka ülkede yaşayan topluluk değildir; parçalanmış modern dünyanın bilinç durumudur. İnsan artık tek yere ait değildir. Dili, hafızası, arzuları ve politik bağlılıkları farklı coğrafyalara dağılmıştır. Dabâşî’ye göre post-Oryantalist çağın öznesi tam da bu hareketlilik içinde doğar. Çünkü yeni dünya artık sabit merkezler üzerinden işlememektedir. Göçler, sürgünler, dijital ağlar ve küresel mücadeleler insanların aidiyet haritalarını parçalamıştır.

Bu nedenle Dabâşî aidiyetsizliği yalnız travma olarak düşünmez. Tam tersine, diaspora bazen yeni düşünce imkânı yaratır. Çünkü yerleşik insan çoğu zaman kendi kültürünü sorgulamaz; sürgün ise sürekli karşılaştırma içinde yaşar. Birden fazla dünyanın içinde bulunmak, insanı tek hakikat rejimine teslim olmaktan kurtarabilir. Bu yüzden diaspora bilinci, post-Oryantalist düşüncenin önemli kaynaklarından biridir. Çünkü o, ne tamamen içeridedir ne tamamen dışarıda. Ve tam da bu ara konum, eleştirel bakışı mümkün kılar.

Dabâşî burada özellikle modern ulus-devlet mantığını sorgular. Ulus-devlet insanlardan açık, net ve sabit aidiyetler ister. “Nerelisin?”, “Hangi ulustansın?”, “Kime aitsin?” soruları modern politik düzenin temelidir. Oysa sürgün ve diaspora bilinci bu kesinlikleri bozar. İnsan birden fazla yere ait olabilir. Hatta bazen hiçbir yere tam ait hissetmeyebilir. Dabâşî’ye göre bu durum yalnız kayıp değildir; aynı zamanda yeni etik imkândır. Çünkü tam aidiyet bazen başkasına karşı kapanma üretir. Yerinden edilmiş bilinç ise başka acılarla bağ kurmaya daha açık hale gelebilir.

Bu bölümün önemli düşünsel yönlerinden biri de “hareketlilik” kavramının olumlanmasıdır. Modern dünya göçmeni çoğu zaman tehdit olarak görür. Hareket eden beden, sınır rejimleri için tehlikelidir. Çünkü sınır iktidarı, insanı sabit kategorilere yerleştirerek işler. Oysa Dabâşî’nin düşündüğü devrimci özne hareketlidir:

• coğrafi olarak,
• kültürel olarak,
• epistemolojik olarak.

Bu yüzden post-Oryantalist özne, tek ulusal hikâyeye kapanmaz. O, farklı mücadeleler arasında dolaşabilen bilinçtir.

Bu bölümde Edward Said’in Filistin deneyimi merkezi örneklerden biri haline gelir. Said’in sürgünlüğü yalnız kişisel trajedi değildir; düşüncesinin kaynağıdır. Çünkü Filistin deneyimi, modern dünyanın:

• sınır,
• mülksüzleştirme,
• temsil,
• aidiyet,
• yerinden edilme

mekanizmalarını çıplak hale getirir. Dabâşî’ye göre Said’in gücü tam burada yatar: Filistin’i yalnız yerel ulusal mesele olarak değil, modern dünyanın genel etik krizi olarak düşünebilmiştir.

Burada sürgün ile devrim arasındaki ilişki de belirginleşir. Çünkü sürgün insan çoğu zaman mevcut düzenin geçiciliğini daha iyi hisseder. Yerleşik düzen ona doğal görünmez. Bu yüzden sürgün bilinç bazen devrimci tahayyüle daha yakındır. Dabâşî’ye göre birçok büyük anti-sömürge düşünürün sürgün deneyimi yaşaması tesadüf değildir. Fanon, Said, Malcolm X, Şeriati ve diğer figürler yalnız politik olarak değil, varoluşsal olarak da sınır-aşan bilinçlerdir.

Bu bölümde “home” yani “ev/yurt” kavramı da dönüşür. Dabâşî’ye göre modern insan artık tam anlamıyla eve dönemez. Çünkü dünya parçalanmıştır. İnsan bir yere ait olmaya çalışırken aynı anda başka yerlere de bağlı hale gelir. Bu nedenle post-Oryantalist bilinç, nostaljik saflık arayışına teslim olmaz. Kayıp cenneti geri getirmeye çalışmaz. Bunun yerine hareket halindeki çoğul aidiyetle yaşamayı öğrenmeye çalışır.

Dabâşî burada diaspora romantizmine de düşmez. Yerinden edilmenin acısını inkâr etmez. Sürgün yalnız özgürlük değildir; aynı zamanda kırılma, yalnızlık ve parçalanmadır. İnsan bazen hiçbir yere tam ait hissedemez. Fakat tam da bu kırılma, dünyayı farklı görme kapasitesi yaratabilir. Çünkü kesin aidiyetin konforu kaybolduğunda insan başka insanların acısını daha derin hissedebilir.

Bu bölüm boyunca “post-Oryantalist hareketlilik” kavramı daha netleşir. Oryantalist dünya düzeni insanları:

• Doğu/Batı,
• merkez/çevre,
• medeni/barbar,
• yerli/yabancı

gibi sabit kategorilere ayırıyordu.

Post-Oryantalist çağda ise bu sınırlar çözülmektedir. İnsanlar artık yalnız ulusal özne değildir; çoklu tarihlerin kesişim alanında yaşamaktadır. Bu yüzden yeni politik bilinç de hareket halinde kurulmak zorundadır.

Bu bölümün altında daha derin ontolojik mesele vardır: İnsan gerçekten bir yere ait olabilir mi? Dabâşî’nin cevabı tam bir “hayır” değildir; fakat aidiyetin hiçbir zaman tamamlanmış olmadığını gösterir. İnsan sürekli geçiş halindedir. Kimlik de, bilinç de, politik bağlılık da hareket içinde dönüşür. Bu yüzden sürgün, modern çağın istisnası değil; giderek daha genel insanlık durumudur.

Bu kısmın en güçlü düşüncelerinden biri şudur:

Aidiyetsizlik bazen insanı yoksullaştırmaz;

tam tersine,

onu daha geniş insanlık bilincine açabilir.

Dabâşî’nin sürgün ve diaspora düşüncesi tam olarak bunu anlatır. Çünkü hareket eden insan, yalnız kendi halkının değil, başka halkların da acısını kendi meselesi olarak görebilir. İşte devrimci sınır-aşımı burada etik boyut kazanır.

Sonuç olarak “Sürgün, Diaspora ve Post-Oryantalist Hareketlilik” kısmı, Dabâşî’nin hareket halindeki özne fikrini Edward Said’in sürgün düşüncesiyle birleştirdiği en yoğun bölümlerden biridir. Burada sürgün yalnız kayıp değil; yeni düşüncenin kaynağıdır. Diaspora yalnız parçalanma değil; çoklu tarihsel bilinç alanıdır. Post-Oryantalist özne ise tek yere, tek kimliğe ve tek hakikat rejimine kapanmayan; hareket ettikçe düşünen, sınır aştıkça derinleşen ve aidiyetin ötesinde etik dayanışma kurabilen bilinçtir. Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en güçlü fikir şudur: Gerçek özgürleşme bazen bir yere tamamen ait olmaktan değil, bütün sınırların geçici olduğunu fark etmekten doğar.

Endosmoz: Failiyetsiz Bilgi, Hegemonyasız İmparatorluk 

Hamid Dabâşî’nin “Endosmosis: Knowledge without Agency, Empire without Hegemony” (“Endosmoz: Failiyetsiz Bilgi, Hegemonyasız İmparatorluk”) bölümü, kitabın en karanlık ve en sert politik teori metinlerinden biridir. Önceki bölümlerde Dabâşî daha çok özne, sınır-aşımı, sürgün ve post-Oryantalist hareketlilik üzerine düşünüyordu. Burada ise doğrudan çağdaş küresel iktidarın nasıl çalıştığına yönelir. Ve bu bölümün temel düşünsel iddiası son derece sarsıcıdır: Modern imparatorluk artık klasik anlamda hegemonya üretmeden de işleyebilir. İnsanlar rıza göstermese bile sistem devam edebilir. Çünkü iktidar artık yalnız ideolojik ikna mekanizmasıyla değil, gündelik hayatın içine sızan görünmez teknik ağlarla çalışmaktadır.

Bölümün merkezindeki “endosmosis / endosmoz” metaforu bu yüzden çok önemlidir. Biyolojide endosmoz, bir sıvının zarın içinden yavaşça sızarak geçmesi anlamına gelir. Dabâşî bu metaforu çağdaş iktidar için kullanır. Çünkü modern imparatorluk artık yalnız dışarıdan işgal eden kaba güç değildir; içeriden sızan, gündelik hayatın dokularına karışan ve insanın bilincini fark edilmeden biçimlendiren akışkan güçtür. Eskinin kolonyal askeri görüntüsü yerini daha dağınık ama daha nüfuz edici mekanizmalara bırakmıştır. Güç artık yalnız sınırda değil; medya ekranında, üniversitede, düşünce kuruluşunda, haber dilinde, güvenlik söyleminde ve hatta insanın kendi korkularında çalışır.

Bu nedenle Dabâşî’nin “hegemonya olmadan imparatorluk” ifadesi son derece bilinçlidir. Gramsci için hegemonya, egemen sınıfın yalnız zor yoluyla değil, kültürel rıza üreterek yönetmesiydi. İnsanlar sistemi yalnız korkudan değil, ona inandıkları için de sürdürürlerdi. Fakat Dabâşî’ye göre çağdaş neoliberal imparatorluk farklı işlemektedir. Artık geniş kitlelerin gerçek anlamda ikna edilmiş olması şart değildir. İnsanlar sisteme güvenmese bile sistem çalışmaya devam edebilir. Çünkü küresel kapitalizm ve Amerikan merkezli güvenlik düzeni, insanların aktif onayından çok, dağınıklık, korku, parçalanmışlık ve politik felç üzerinden işler.

Bu bölümün en çarpıcı yönlerinden biri “knowledge without agency” yani “failiyetsiz bilgi” kavramıdır. Dabâşî’ye göre çağımız bilgi bakımından son derece yoğun görünmektedir. Üniversiteler, medya ağları, akademik yayınlar, stratejik analiz merkezleri ve dijital veri akışı sürekli bilgi üretmektedir. Fakat bütün bu bilgi üretimi gerçek tarihsel dönüşüm kapasitesi yaratmamaktadır. İnsanlar daha fazla şey biliyor olabilir; ama bu bilgi politik özne üretmiyorsa, yalnız dolaşım halinde kalan entelektüel enerjiye dönüşür. İşte Dabâşî’nin krizi tam burada ortaya çıkar: Bilgi çoğalmıştır, fakat failiyet zayıflamıştır.

Bu düşünce bölümün en derin melankolisini taşır. Çünkü modern entelektüel sınıf, büyük ölçüde eleştiri üretmeye devam etmektedir; fakat bu eleştiri çoğu zaman dünyayı değiştirme kapasitesine dönüşmemektedir. Akademik teori kendi içinde son derece sofistike hale gelirken, gerçek politik alan giderek güvenlik rejimleri, medya manipülasyonu ve ekonomik güç ağları tarafından belirlenmektedir. Dabâşî burada özellikle postkolonyal teorinin kurumsallaşmasını da eleştirir. Bir zamanlar özgürleştirici olan eleştirel düşünce, zamanla üniversite sisteminin güvenli uzmanlık alanına dönüşebilir. Böylece teori bilgi üretir ama fail üretmez.

Bu bölümde çağdaş Amerikan imparatorluğu da klasik Roma ya da Britanya imparatorluklarından farklı biçimde düşünülür. Dabâşî’ye göre bugünün imparatorluğu artık tek merkezli sömürge yönetimi değildir. Daha akışkan, daha dağınık ve daha görünmezdir. Bu yüzden insanlar bazen imparatorluk içinde yaşadıklarını bile tam hissedemezler. Çünkü güç doğrudan işgal görüntüsüyle değil, küresel medya dili, finans sistemi, güvenlik paradigması ve kültürel dolaşım ağları üzerinden çalışır. Endosmoz metaforu tam burada anlam kazanır: Güç insanın hayatına dışarıdan zorla değil, içeriden doğal süreç gibi sızar.

Bölüm boyunca “empire without hegemony” fikri daha da sertleşir. Dabâşî’ye göre Amerikan dünya düzeni artık tam anlamıyla evrensel ahlaki meşruiyet üretmiyor olabilir. Irak işgali, Afganistan savaşı, Guantanamo, Filistin meselesi ve küresel güvenlik politikaları büyük meşruiyet krizleri yaratmıştır. Fakat buna rağmen sistem çökmemektedir. Çünkü çağdaş imparatorluk yalnız rızaya değil; alternatif eksikliğine, parçalanmış muhalefete ve küresel politik dağınıklığa dayanır. İnsanlar sistemi sevmese bile, onun dışında yaşamanın mümkün olmadığı hissine kapılabilirler. İşte modern iktidarın en derin başarısı budur: İnsanların hayal gücünü daraltmak.

Bu bölümde medya eleştirisi de yeniden merkezi hale gelir. Dabâşî’ye göre medya yalnız bilgi taşımaz; gerçeklik hissi üretir. Özellikle CNN tipi küresel haber dili, dünyayı sürekli kriz ve güvenlik mantığı içinde sunar. Böylece insanlar politik özne olmaktan çok, korku yönetiminin pasif izleyicilerine dönüşebilir. Haber akışı hızlandıkça düşünme kapasitesi azalır. İnsan sürekli bilgiye maruz kalır ama bu bilgi kolektif politik bilinç üretmez. İşte “failiyetsiz bilgi” tam burada ortaya çıkar: Bilgi vardır, fakat tarihsel dönüşüm enerjisi yoktur.

Bölümün önemli boyutlarından biri de neoliberal bireyciliğin eleştirisidir. Çünkü neoliberal sistem insanları kolektif özne olmaktan çıkarıp performans bireylerine dönüştürür. İnsan artık yurttaş değil, kendi hayatını optimize etmeye çalışan rekabet öznesidir. Bu durum politik dayanışmayı zayıflatır. İnsanlar ortak mücadele kurmak yerine kendi bireysel hayatta kalma stratejilerine çekilir. Böylece imparatorluk açık baskı olmadan da çalışabilir. Çünkü insanlar kolektif hareket kapasitesini kaybetmeye başlar.

Dabâşî burada çok önemli bir paradoks gösterir: Küresel sistem son derece kırılgan görünmesine rağmen aynı anda inanılmaz dirençlidir. Ekonomik krizler, savaşlar, meşruiyet kayıpları ve toplumsal huzursuzluklar sistemi otomatik olarak çökertmez. Çünkü çağdaş iktidar artık merkezi ideolojik bağlılıktan çok, dağınık yönetimsellik biçimleriyle çalışmaktadır. İnsanlar sisteme tam inanmasa bile, onun dışında düşünmekte zorlanabilirler. Bu yüzden Dabâşî için çağımızın en büyük krizi yalnız ekonomik ya da askerî değildir; tahayyül krizidir.

Bu bölümde “agency” yani failiyet kavramı yeniden kitabın merkezine döner. Çünkü Dabâşî’ye göre gerçek mesele bilgi eksikliği değildir. İnsanlar dünyadaki adaletsizlikleri büyük ölçüde bilmektedir. Sorun, bu bilginin kolektif tarihsel enerjiye dönüşememesidir. Bilgi dolaşır ama hareket doğurmaz. İnsan eleştirebilir ama eyleme geçemez. Böylece modern bilinç sürekli teşhis üretir fakat dönüşüm kapasitesi zayıf kalır.

Bu noktada Dabâşî’nin Fanoncu damarı yeniden hissedilir. Çünkü Fanon bilgi ile eylemi birbirinden ayırmıyordu. Düşünce ancak tarihsel dönüşüm kapasitesi taşıdığında gerçek anlam kazanıyordu. Dabâşî’ye göre çağdaş akademik teori ise bazen eleştiriyi kendi başına amaç haline getirmiştir. İnsan sistemin nasıl çalıştığını mükemmel biçimde açıklayabilir ama yine de politik olarak felç kalabilir. Bu yüzden bölüm yalnız imparatorluk eleştirisi değil; entelektüel sınıfın krizinin de analizidir.

Bölümün en derin düşünsel gerilimlerinden biri şudur: İnsanlar neden bu kadar çok şey bilirken bu kadar az dönüşüm yaratabilmektedir? Dabâşî’nin cevabı, çağdaş imparatorluğun tam da bilgi dolaşımını yönetme kapasitesinde yatar. Sistem eleştiriyi tamamen bastırmak zorunda değildir; bazen onu dolaşıma sokup etkisiz hale getirmek yeterlidir. Böylece eleştiri tüketilebilir kültürel nesneye dönüşür. İnsan öfkelenir, yorum yapar, paylaşır, teorileştirir ama dünya büyük ölçüde aynı kalır.

Bu bölümün altında daha derin ontolojik korku vardır: İnsan tarih yapma kapasitesini kaybediyor olabilir mi? Dabâşî bu ihtimali tamamen kabul etmez; fakat çağdaş dünyanın böyle bir tehlike taşıdığını güçlü biçimde hissettirir. Çünkü failiyetsiz bilgi, insanı sürekli bilinçli ama hareketsiz hale getirebilir. İnsan gerçeği görür ama onu değiştirebileceğine inanmaz.

Sonuç olarak “Endosmoz: Failiyetsiz Bilgi, Hegemonyasız İmparatorluk” bölümü, Dabâşî’nin çağdaş küresel düzen üzerine yaptığı en yoğun politik teori müdahalelerinden biridir. Burada imparatorluk artık kaba işgal gücü değil; gündelik hayatın içine sızan akışkan iktidar ağıdır. Bilgi çoğalmıştır ama failiyet zayıflamıştır. İnsanlar dünyayı analiz edebilir ama dönüştürmekte zorlanır hale gelmiştir. Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en sarsıcı düşünce şudur: Modern imparatorluk artık insanların tam rızasına ihtiyaç duymadan yaşayabilir; çünkü en büyük zaferini, insanların kolektif tarihsel hayal gücünü daraltarak kazanmıştır.

I. Bölüm: Parçalanmış Dünyada Organiklik Krizi

Hamid Dabâşî’nin Towards a New Organicity (“Yeni Bir Organikliğe Doğru”) bölümünün ilk kısmı, kitabın önceki bölümlerinde kurduğu bütün kriz teşhislerini daha büyük bir tarihsel problem içinde yeniden toplar. Önceki bölümde “failiyetsiz bilgi” ve “hegemonya olmadan imparatorluk” kavramları üzerinden çağdaş dünyanın politik felç hali analiz edilmişti. Burada ise Dabâşî artık daha derin bir soruya yönelir: İnsanlık neden bu kadar yoğun iletişim ağları içinde yaşarken aynı anda bu kadar parçalanmış, yalnız ve kolektif hareket üretmekte zorlanan bir hale gelmiştir? Bu nedenle bölümün merkezindeki “organiklik” kavramı biyolojik uyumdan çok, insanların birbirleriyle canlı tarihsel bağ kurabilme kapasitesini ifade eder. Dabâşî’ye göre çağımızın temel krizi, tam da bu organik bağların çözülmesidir.

Bu bölümün ilk önemli düşüncesi şudur: Modern neoliberal dünya insanları birbirine bağlar gibi görünürken aslında onları derin biçimde atomize etmektedir. Dijital ağlar, medya sistemleri, küresel dolaşım ve iletişim teknolojileri insanlara sürekli bağlantı hissi verir. Fakat bu bağlantı çoğu zaman gerçek kolektiflik üretmez. İnsanlar aynı anda her şeye maruz kalır ama hiçbir ortak tarihsel enerji içinde birleşemez. Dabâşî’ye göre modern kapitalizmin en büyük başarısı, insanları fiziksel olarak yakınlaştırırken politik olarak yalnızlaştırabilmesidir. Çünkü sistem, bireyi sürekli kendi performansına, kendi korkularına, kendi rekabetine ve kendi hayatta kalma stratejilerine geri çeker.

Bu nedenle “organiklik krizi” yalnız siyasal değil; ontolojik krizdir. İnsan artık kendisini daha büyük tarihsel bütünün parçası olarak hissedememektedir. Modern toplumda insanlar ortak kader duygusunu kaybetmeye başlamıştır. Eskinin:

• sınıf dayanışmaları,
• kolektif mücadeleleri,
• sendikal hareketleri,
• devrimci organizasyonları,
• toplumsal aidiyet biçimleri

çözülmektedir.

Yerlerine ise geçici ağlar, tüketim toplulukları ve anlık dijital duygulanımlar geçmektedir. Dabâşî’ye göre bu durum yalnız toplumsal çözülme değil; insanın tarih yapma kapasitesinin zayıflamasıdır.

Bu bölümde neoliberal bireyciliğin eleştirisi çok sertleşir. Çünkü neoliberalizm yalnız ekonomik sistem değildir; insanı belirli psikolojik forma dönüştüren kültürel rejimdir. İnsan artık kolektif özne değil, sürekli kendisini optimize etmeye çalışan girişimci benliktir. Başarı kişiselleşir, başarısızlık da kişiselleşir. Böylece yapısal adaletsizlikler görünmez hale gelir. İnsan artık dünyayı değiştirmeye değil, kendi hayatını yönetmeye odaklanır. Dabâşî’ye göre modern sistemin en derin başarısı tam burada ortaya çıkar: İnsanların kolektif hayal gücünü bireysel performans rejimine hapsetmek.

Bu yüzden bölüm boyunca yalnızlık meselesi çok önemli hale gelir. Dabâşî’nin düşündüğü yalnızlık romantik bireysel yalnızlık değildir; politik yalnızlıktır. İnsan sürekli insanlarla çevrili olabilir ama yine de tarihsel olarak yalnız hissedebilir. Çünkü organiklik yalnız fiziksel birliktelik değil; ortak anlam üretme kapasitesidir. Modern dünya ise insanları aynı anda hem görünür hem yalıtılmış hale getirir. Sosyal medya çağında herkes konuşabilir ama gerçek kolektif bilinç giderek daha zor oluşur.

Bu bölümün altında güçlü medya eleştirisi de vardır. Dabâşî’ye göre modern iletişim ağları sürekli olay üretir ama tarihsel derinlik üretmez. İnsan her gün yeni krizler, savaşlar, trajediler ve görüntülerle karşılaşır. Fakat bu aşırı dolaşım bazen politik duyarlılığı güçlendirmek yerine felç eder. Çünkü insan sürekli maruz kaldığında tepki verme kapasitesini kaybedebilir. Böylece küresel kapitalizm yalnız bilgiyi değil, duyguyu da yönetmeye başlar. İnsan öfkelenir ama örgütlenemez; üzülür ama harekete geçemez. İşte organiklik krizi tam burada ortaya çıkar: Duygu vardır ama kolektif yön yoktur.

Bu bölümde Dabâşî’nin “failiyetsiz bilgi” kavramı daha toplumsal boyut kazanır. Sorun artık yalnız entelektüellerin politik etkisizliği değildir; genel toplumsal bilinç krizidir. İnsanlar büyük ölçüde sistemin adaletsizliklerini bilmektedir. Savaşların yalanlarını, medyanın manipülasyonlarını, ekonomik eşitsizlikleri ve küresel sömürüyü görebilmektedir. Fakat bu bilgi kolektif organizasyona dönüşmemektedir. Çünkü neoliberal düzen insanların ortak tarihsel bağlarını zayıflatmıştır. İnsan her şeyi analiz edebilir ama yine de kendisini tek başına hissedebilir.

Dabâşî burada “disorganization” yani örgütsüzleşme fikrine özellikle dikkat çeker. Modern sistem insanları yalnız baskıyla değil, dağınıklık yoluyla da yönetir. İnsanların sürekli hareketli ama aynı zamanda parçalanmış kalması, sistem açısından son derece işlevseldir. Çünkü örgütlü kolektif enerji iktidar için tehlikelidir. Oysa parçalanmış bireyler kolay yönetilebilir. Bu nedenle çağdaş kapitalizm insanlara özgürlük hissi verirken aynı anda onları kolektif güçten uzaklaştırabilir.

Bu bölümün en önemli düşünsel gerilimlerinden biri şudur:

İnsanlar neden hiç olmadığı kadar bağlantılı görünürken,

hiç olmadığı kadar ortak tarih duygusunu kaybetmiştir?

Dabâşî’nin cevabı, modern bağlantının organik ilişki üretmemesinde yatar. Çünkü organiklik yalnız iletişim değil; karşılıklı tarihsel sorumluluk hissidir. İnsanların birbirlerinin kaderine gerçekten bağlı olduklarını hissetmeleri gerekir. Oysa neoliberal dünya ilişkileri sürekli geçici, hızlandırılmış ve tüketilebilir hale getirir.

Burada “organiklik” kavramının Gramsci’ye doğru açıldığı hissedilmeye başlanır. Dabâşî henüz doğrudan organik entelektüel tartışmasına girmese de, toplumsal canlılık fikrini yeniden düşünmeye hazırlık yapmaktadır. Çünkü ona göre gerçek politik dönüşüm yalnız fikirlerle olmaz; insanlar arasında canlı ilişkisellik kurulması gerekir. Toplumsal enerji yalnız teoriyle değil, ortak deneyim ve dayanışma içinde doğar.

Bu bölümde Arap Devrimleri de örtük umut alanı olarak görünür. Çünkü Dabâşî’ye göre meydanlarda ortaya çıkan kolektif hareket, modern parçalanmaya karşı kısa süreli de olsa yeni organiklik deneyimi yaratmıştır. İnsanlar ilk kez uzun zaman sonra birbirlerini yalnız birey olarak değil, ortak tarihsel özne olarak hissetmiştir. Meydan burada yalnız fiziksel alan değil; parçalanmış toplumsallığın geçici olarak yeniden birleştiği mekândır.

Fakat Dabâşî romantik iyimserliğe düşmez. Çünkü bu yeni kolektiflik son derece kırılgandır. Modern dünya insanları yeniden bireysel korkularına, mezhepsel ayrımlara, milliyetçi kapanmalara ve ekonomik kaygılara çekebilir. Bu yüzden yeni organiklik otomatik olarak doğmaz. Sürekli yeniden kurulması gereken etik ve politik süreçtir.

Bu bölümün felsefi derinliği, insanın toplumsal doğasına dair soruda ortaya çıkar: İnsan yalnız birey olarak yaşayabilir mi? Dabâşî’nin cevabı büyük ölçüde hayırdır. Çünkü insan ancak başkalarıyla kurduğu anlam ilişkileri içinde tarihsel varlık haline gelir. Modern bireyciliğin krizi de tam burada başlar. İnsan özgürleştiğini sanarken aynı anda kolektif güç kapasitesini kaybedebilir.

Bu ilk kısmın en güçlü düşüncelerinden biri şudur:

Modern dünya insanları birbirinden ayırarak değil,

onları görünürde birbirine bağlayarak yalnızlaştırır.

Bu nedenle organiklik krizi, iletişim eksikliği değil; anlamlı kolektif bağ eksikliğidir. İnsanlar aynı ağın içinde olabilir ama aynı tarihin içinde hissetmeyebilir.

Sonuç olarak “Parçalanmış Dünyada Organiklik Krizi” kısmı, Dabâşî’nin çağdaş neoliberal dünyanın toplumsal çözülmesini analiz ettiği en güçlü bölümlerden biridir. Burada kriz yalnız ekonomik ya da politik değildir; insanların ortak tarihsel bilinç üretme kapasitesinin çözülmesidir. Neoliberal düzen insanları görünürde bağlantılı ama gerçekte atomize hale getirmiştir. Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en önemli düşünce şudur: Gerçek özgürleşme yalnız bireysel bilinçlenmeyle değil, yeniden canlı, organik ve tarih yapabilen kolektif ilişkisellik kurabilmekle mümkün olacaktır.

II. Bölüm: Gramsci ve Organik Entelektüelin Yeniden Düşünülmesi

Hamid Dabâşî’nin Towards a New Organicity (“Yeni Bir Organikliğe Doğru”) bölümünün ikinci kısmı, ilk bölümde teşhis edilen “organiklik krizi”ne doğrudan teorik cevap arar. Önceki kısımda neoliberal dünyanın insanları nasıl atomize ettiği, kolektif bağları nasıl çözdüğü ve “failiyetsiz bilgi” üreten parçalanmış toplumsallık yarattığı tartışılmıştı. Bu bölümde ise Dabâşî, Antonio Gramsci’nin “organic intellectual / organik entelektüel” kavramına dönerek şu soruyu yeniden açar: Bilgi ile tarihsel hareket arasındaki bağ nasıl yeniden kurulabilir? Çünkü ona göre çağdaş dünyanın en büyük krizlerinden biri, düşüncenin toplumsal enerjiyle bağını kaybetmesidir.

Gramsci için organik entelektüel, halk adına konuşan ayrıcalıklı uzman değildi. O, belirli tarihsel sınıfın, belirli toplumsal hareketin ve canlı politik deneyimin içinden doğan bilinç biçimiydi. Dabâşî bu kavramı son derece ciddiye alır; çünkü ona göre modern akademik entelektüel büyük ölçüde toplumsal organikliğini kaybetmiştir. Üniversite sistemi içinde dolaşan bilgi giderek teknikleşmiş, profesyonelleşmiş ve kendi jargonuna kapanmıştır. Böylece düşünce, gerçek tarihsel hareketten koparak uzmanlık performansına dönüşebilir. Dabâşî’nin en temel rahatsızlığı tam burada başlar: İnsanlar hakkında çok fazla teori vardır, fakat insanlarla birlikte düşünen canlı entelektüel enerji giderek zayıflamaktadır.

Bu bölümün temel düşünsel gerilimi şudur:

Entelektüel kimdir?

Yukarıdan açıklayan uzman mı?

Yoksa tarihsel hareketin içinden doğan bilinç mi?

Dabâşî ikinci seçeneği savunur. Çünkü ona göre gerçek düşünce, yalnız akademik soyutlama değil; tarihsel deneyimle kurulan organik ilişkidir. Bu nedenle Gramsci’nin organik entelektüel kavramı, post-Oryantalist çağda yeniden düşünülmek zorundadır. Ancak Dabâşî burada Gramsci’ye nostaljik dönüş yapmaz. Çünkü klasik sanayi toplumunun sınıf yapıları çözülmüş, eski parti biçimleri zayıflamış ve toplumsal hareketler parçalanmıştır. Dolayısıyla mesele eski modeli tekrar etmek değil, yeni tarihsel koşullarda organik bilinç biçimini yeniden kurabilmektir.

Bu bölüm boyunca Dabâşî’nin akademik entelektüele yönelik eleştirisi sertleşir. Modern üniversite sistemi eleştirel düşünceyi tamamen yasaklamaz; tam tersine çoğu zaman onu dolaşıma sokar. Ancak bu dolaşım bazen düşünceyi etkisizleştirir. Çünkü teori, gerçek toplumsal dönüşümle bağ kurmadığında kültürel sermayeye dönüşebilir. İnsan radikal kavramlar üretir ama bu kavramlar çoğu zaman konferanslar, yayınlar ve akademik kariyer içinde dolaşır. Böylece düşünce canlı tarihsel risk alanından çekilerek profesyonel uzmanlık formuna dönüşebilir.

Dabâşî burada “knowledge without agency” (“failiyetsiz bilgi”) kavramını Gramsci üzerinden yeniden düşünür. Çünkü Gramsci için bilgi hiçbir zaman nötr değildi. Bilgi belirli tarihsel mücadele içinde anlam kazanıyordu. Organik entelektüel halkın dışında duran gözlemci değil; halkın tarihsel hareketine içeriden katılan bilinçti. Dabâşî’ye göre çağdaş kriz tam da bu ilişkinin çözülmesidir. Bilgi vardır ama organik bağ yoktur. İnsanlar teorik olarak çok şey bilir ama kolektif dönüşüm üretmekte zorlanır.

Bu nedenle bölüm boyunca “organicity / organiklik” kavramı yalnız toplumsal bağlılık değil; canlı tarihsel dolaşım anlamı taşır. Organik entelektüel, düşünceyi hayattan ayırmayan kişidir. Onun bilgisi yalnız kitaplardan değil; mücadelelerden, meydanlardan, sürgünlerden, krizlerden ve kolektif deneyimlerden beslenir. Dabâşî’ye göre Edward Said bu anlamda modern çağın en önemli organik entelektüellerinden biridir. Çünkü Said hiçbir zaman yalnız akademik teori üretmedi; Filistin meselesiyle, sürgün deneyimiyle ve emperyal temsil rejimleriyle doğrudan tarihsel ilişki içinde düşündü. Onun düşüncesi canlı politik yaradan doğuyordu.

Bu bölümde Fanon da yeniden görünür hale gelir. Çünkü Fanon’un yazıları akademik mesafeden değil, doğrudan sömürge şiddetinin içinden konuşuyordu. Dabâşî’ye göre Fanon’un gücü tam burada yatar: O, teori ile tarih arasındaki mesafeyi minimuma indirir. Düşünce onda steril akademik faaliyet değil; devrimci müdahaledir. Bu yüzden Dabâşî için organik entelektüel, yalnız fikir üreten kişi değil; kendi düşüncesiyle tarihsel risk alanına giren kişidir.

Bölüm boyunca neoliberal sistemin entelektüeli nasıl dönüştürdüğü de tartışılır. Çünkü modern akademi giderek piyasa mantığıyla işlemektedir. İnsanlar düşünceyi hakikat arayışı olarak değil:

• performans,
• yayın üretimi,
• görünürlük,
• kariyer,
• uzmanlık sermayesi

olarak yaşamaya başlayabilir.

Bu durumda entelektüel, organik bağ kuran figür olmaktan çıkarak bilgi teknisyenine dönüşebilir. Dabâşî’nin “organiklik krizi” dediği şeyin önemli boyutu budur: Bilgi üretimi çoğalırken düşüncenin tarihsel canlılığı azalabilir.

Bu bölümde Gramsci’nin “hegemonya” fikri de yeni bağlamda düşünülür. Klasik hegemonya modeli büyük ölçüde ulusal toplum ve sınıf ilişkileri içinde şekillenmişti. Oysa Dabâşî’nin yaşadığı dünya küresel ağlar, medya dolaşımı ve dağınık iktidar yapılarıyla çalışmaktadır. Bu nedenle yeni organik entelektüel artık yalnız ulusal sınıfın sesi olamaz. Daha hareketli, daha sınır-aşan ve daha çoğul ilişkisellik kurmak zorundadır. Çünkü çağdaş mücadeleler de artık yalnız yerel değildir.

Bu noktada Dabâşî’nin “post-Oryantalist organiklik” fikri belirginleşir. Oryantalist dünya düzeni insanları:

• merkez/çevre,
• Batı/Doğu,
• medeni/barbar

gibi sabit hiyerarşiler içinde düşünüyordu.

Post-Oryantalist organiklik ise bu sınırları aşan yeni ilişkisellik biçimidir. İnsan artık yalnız kendi ulusal ya da kültürel kimliği içinde düşünmez; farklı mücadeleler arasında etik bağ kurabilir. Filistin, Irak, Latin Amerika, Güney Afrika ya da küresel göç hareketleri birbirinden tamamen ayrı meseleler değildir. Organik bilinç bu bağlantıları görebilme kapasitesidir.

Bu bölümün en önemli düşünsel yönlerinden biri de “temsil” problemine geri dönmesidir. Dabâşî’ye göre organik entelektüel halk adına konuşan paternalist figür değildir. Çünkü bu durum eski elitist temsil mantığını yeniden üretir. Gerçek organiklik, düşüncenin toplumsal hareketin içinden doğmasıdır. Entelektüel burada ayrıcalıklı rehber değil; kolektif bilinç dolaşımının parçasıdır. Bu nedenle Dabâşî klasik öncü parti modeline de tam dönmez. O, daha yatay ve daha ilişkisel bilinç arar.

Bu bölümde Arap Devrimleri yine önemli arka plan oluşturur. Çünkü Dabâşî’ye göre meydan hareketleri yeni organiklik ihtimalini kısa süreli de olsa görünür kılmıştır. İnsanlar yalnız bireysel öfkelerini ifade etmemiş; ortak tarihsel bilinç deneyimi yaşamıştır. Meydan burada yalnız protesto alanı değil, yeni toplumsal organizmanın geçici biçimidir. İnsanlar birbirlerini yeniden politik özne olarak hissetmiştir.

Ancak Dabâşî romantik bir birleşme miti kurmaz. Çünkü modern dünya çok parçalıdır. Yeni organiklik eskisi gibi homojen topluluk olmayacaktır. Tam tersine:

• çoğul,
• hareketli,
• geçici,
• ağsal,
• sınır-aşan

ilişkiler üzerinden kurulacaktır.

Bu yüzden organik entelektüel de tek merkezli ideolojik lider değil; farklı mücadeleler arasında dolaşabilen ilişki kurucu figürdür.

Bu bölümün felsefi derinliği, insanın düşünceyi tek başına üretemeyeceği fikrinden gelir. İnsan ancak başkalarıyla kurduğu canlı tarihsel ilişki içinde gerçek anlamda düşünebilir. Organiklik tam da bu canlılıktır. Modern bireycilik insanı özgürleştirmiş gibi görünürken aynı anda onu tarihsel yalnızlığa sürükleyebilir. Dabâşî’nin aradığı şey ise düşüncenin yeniden toplumsal enerjiyle buluşmasıdır.

Bu kısmın en güçlü düşüncelerinden biri şudur:

Gerçek entelektüel,

dünyayı yalnız açıklayan kişi değil;

dünyanın içindeki tarihsel hareketle birlikte düşünebilen kişidir.

Çünkü bilgi ancak canlı toplumsal bağ içinde tarihsel güç kazanabilir.

Sonuç olarak “Gramsci ve Organik Entelektüelin Yeniden Düşünülmesi” kısmı, Dabâşî’nin çağdaş entelektüel krizine verdiği en önemli cevaplardan biridir. Burada mesele yalnız bilgi üretmek değil; düşünceyi yeniden kolektif tarihsel enerjiyle ilişkilendirmektir. Organik entelektüel artık eski anlamda ideolojik öncü değildir. O:

• hareket halindeki,
• sınır-aşan,
• çoğul ilişkiler kurabilen,
• halkın dışında değil içinde düşünen,
• bilgiyi yeniden failiyete bağlamaya çalışan

kişidir.

Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en önemli düşünce şudur: Parçalanmış modern dünyanın ardından yeni tarihsel özne ancak yeniden canlı, etik ve organik ilişkisellik kurulabildiğinde ortaya çıkabilir.

III. Bölüm: Arap Devrimleri ve Yeni Kolektif Öznenin Doğuşu

Hamid Dabâşî’nin Towards a New Organicity (“Yeni Bir Organikliğe Doğru”) bölümünün üçüncü kısmı, önceki iki bölümde kurulan organiklik krizine tarihsel ve politik bir karşılık arar. İlk bölümde çağdaş neoliberal dünyanın insanları görünürde birbirine bağlarken gerçekte atomize ettiği, ikinci bölümde ise Gramsci’nin “organic intellectual / organik entelektüel” kavramı üzerinden bilginin toplumsal hareketle yeniden nasıl ilişkilendirilebileceği tartışılmıştı. Bu üçüncü aşamada Dabâşî’nin düşüncesi artık doğrudan Arap Devrimleri’ne yönelir. Çünkü ona göre Tunus’tan Mısır’a uzanan halk hareketleri yalnız otoriter rejimlere karşı siyasal başkaldırılar değildir; aynı zamanda parçalanmış, yalnızlaştırılmış ve failiyetsizleştirilmiş modern öznenin yeniden kolektif tarihsel özneye dönüşme imkânını gösteren olaylardır.

Dabâşî açısından Arap Devrimleri’nin önemi, klasik anlamda yalnız “devrim” olmalarında değildir. Onların asıl anlamı, uzun süre edilgen, sessiz, yönetilebilir ve tarih-dışı gösterilen halkların bir anda tarihin merkezine çıkmalarıdır. Oryantalist ve post-Oryantalist bilgi rejimleri Arap ve Müslüman toplumları çoğu zaman ya despotizmle özdeşleştirmiş ya da demokrasiye kültürel olarak uzak topluluklar gibi sunmuştur. Bu halk hareketleri ise bu temsil düzenini fiilen parçalamıştır. İnsanlar yalnız haklarında konuşulan nesneler değil, kendi geleceklerini kurmaya yönelen tarihsel faillerdir. Bu yüzden Arap Devrimleri, Dabâşî için yalnız politik olay değil, epistemolojik olaydır: Bilginin halksız, failiyetsiz ve dışarıdan kurulmuş çerçevesini sarsar.

Bu bölümde “meydan” kavramı merkezi önem kazanır. Tahrir Meydanı gibi alanlar yalnız protesto mekânı değildir; parçalanmış toplumun geçici olarak yeniden organikleştiği alanlardır. Normal zamanlarda sınıf, ideoloji, din, cinsiyet, meslek ve kuşak farklarıyla birbirinden ayrılan insanlar, meydanda ortak tarihsel enerji içinde buluşur. Dabâşî’nin “organicity / organiklik” dediği şey tam burada somutlaşır: İnsanlar birbirlerini yalnız birey olarak değil, ortak kaderin taşıyıcıları olarak hissetmeye başlarlar. Meydan, neoliberal bireyciliğin parçaladığı toplumsal dokunun kısa süreli de olsa yeniden örüldüğü yerdir.

Bu nedenle Arap Devrimleri Dabâşî’nin önceki bölümde tartıştığı “failiyetsiz bilgi” krizine verilmiş tarihsel bir cevap gibidir. Çünkü uzun süre Ortadoğu hakkında çok fazla bilgi üretilmiş, raporlar yazılmış, güvenlik analizleri yapılmış, demokrasi eksikliği tartışılmış, kültürel açıklamalar geliştirilmişti. Fakat bütün bu dışsal bilgi üretimi halkların kendi tarihsel eylem kapasitesini görememişti. Devrimler, tam da bu bilgi rejimlerinin kör noktasını açığa çıkardı: Halklar pasif değildir; yalnız uygun tarihsel anda kolektif enerji olarak görünür hale gelirler.

Dabâşî’ye göre Arap Devrimleri’nin en önemli tarafı, eski devrim modellerine tam olarak benzememesidir. Bunlar klasik öncü parti devrimleri değildir. Tek merkezli ideolojik programla, katı örgütsel hiyerarşiyle ya da tek lider figürüyle açıklanamazlar. Daha ağsal, daha çoğul, daha kendiliğinden ve daha yatay hareketlerdir. Bu durum, yeni organiklik fikri açısından çok önemlidir. Çünkü Dabâşî’nin aradığı yeni kolektif özne, eski homojen kitle ya da tek parti disiplini değildir. Yeni kolektif özne, farklılıkları tamamen eritmeden ortak politik enerji üretebilen çoğul bir toplumsal varoluştur.

Burada Dabâşî’nin Gramsci’yi yeniden düşünmesinin nedeni de daha anlaşılır hale gelir. Klasik organik entelektüel belirli bir sınıfın tarihsel bilinciyle ilişkiliydi. Fakat Arap Devrimleri’nde ortaya çıkan organiklik, tek bir sınıfa indirgenemez. İşsiz gençler, işçiler, kadınlar, öğrenciler, seküler gruplar, dindarlar, entelektüeller, sıradan yurttaşlar ve dijital aktivistler ortak bir tarihsel moment içinde buluşmuştur. Bu yeni kolektiflik, eski sınıf siyasetini tamamen ortadan kaldırmaz; fakat onu aşan daha geniş bir halksal enerji üretir. Dabâşî’nin “new organicity / yeni organiklik” arayışı tam da bu çoğul tarihsel bağın adıdır.

Bu bölümde dijital ağların rolü de dolaylı biçimde önemlidir. Fakat Dabâşî için devrimleri yalnız sosyal medya teknolojisine indirgemek büyük hata olurdu. Çünkü teknoloji ancak toplumsal enerjiyle birleştiğinde politik anlam kazanır. İnternet, telefonlar ve sosyal medya araçları hareketin dolaşımını hızlandırmış olabilir; fakat devrimci momenti doğuran şey yalnız teknoloji değildir. Asıl mesele, uzun süre bastırılmış kolektif tarihsel arzunun bir anda ortak eyleme dönüşmesidir. Dabâşî’nin organiklik kavramı da bu yüzden yalnız ağsallık değil, canlı tarihsel bağ anlamı taşır.

Arap Devrimleri, Dabâşî için korkunun çözülme anıdır. Otoriter rejimler yalnız polis, ordu ve istihbaratla ayakta durmaz; insanların içindeki korku yapısıyla da ayakta durur. Devrimci meydan, bu korku yapısının kırıldığı andır. İnsanlar tek tek korkarken kalabalık içinde korkuyu aşmaya başlarlar. Bu nedenle kolektif özne yalnız ortak fikirden doğmaz; ortak cesaretten doğar. İnsan, başkasının da korkmadığını gördüğünde kendi korkusunu aşabilir. Organiklik burada duygusal ve bedensel boyut kazanır: Halk, yalnız ortak slogan atan kitle değil, birlikte korkuyu aşan canlı varlıktır.

Bu bölümde Dabâşî’nin umut duygusu belirginleşir; fakat bu romantik umut değildir. O, devrimlerin kırılganlığını bilir. Meydanlarda doğan kolektif enerji sonradan askerî müdahaleler, karşı-devrimler, mezhepsel bölünmeler, dış müdahaleler, neoliberal yeniden düzenlemeler ve eski rejim kalıntıları tarafından boğulabilir. Fakat buna rağmen o anların tarihsel anlamı ortadan kalkmaz. Çünkü bir kez halk kendi kolektif gücünü deneyimlediğinde, tarihsel bilinç geri dönülmez biçimde değişir. Devrim başarısız olsa bile, özne artık eski özne değildir.

Bu nokta Dabâşî’nin düşüncesinde çok önemlidir: Devrim yalnız sonuçla ölçülmez. Bir rejim devrilmiş ya da yeniden kurulmuş olabilir; fakat asıl dönüşüm insanların kendi tarihsel kapasitelerini fark etmelerinde yatar. Halk, bir kez “biz yapabiliriz” duygusunu yaşadığında, iktidarın mutlaklığı çatlar. Bu nedenle Arap Devrimleri, yalnız siyasal başarı veya başarısızlık kategorileriyle okunamaz. Onlar aynı zamanda öznelik olaylarıdır. İnsanların kendilerini yeniden tarih kurucu varlıklar olarak görmeye başladıkları anlardır.

Bu bölümde yeni kolektif özne, ne tamamen eski halkçılık ne de liberal bireyciliktir. Dabâşî’nin düşündüğü özne, parçalanmış modern bireylerin bir anda homojen kitleye dönüşmesi değildir. Tam tersine, farklılıklarıyla birlikte ortak eylem kurabilen çoğul özneliktir. Bu nedenle Arap Devrimleri, post-Oryantalist düşünce için önemlidir; çünkü onlar Batı’nın Doğu hakkında kurduğu tekil ve donmuş imgeleri bozduğu gibi, Doğu toplumlarının kendi içindeki sabit kimlik kalıplarını da sarsar.

Bu üçüncü kısmın en güçlü düşünsel sonucu şudur: Yeni organiklik, geçmişin kapalı cemaatine dönüş değildir. Modern dünyanın parçalanmışlığından sonra organiklik ancak çoğul, hareketli ve açık bir biçimde kurulabilir. İnsanlar artık tek kimlikli, tek ideolojili, tek merkezli bir kolektiflik içinde birleşmek zorunda değildir. Onları bir araya getiren şey, mutlak aynılık değil; ortak adalet talebi, ortak onur duygusu ve ortak tarih yapma iradesidir.

Sonuç olarak “Arap Devrimleri ve Yeni Kolektif Öznenin Doğuşu” kısmı, Dabâşî’nin kitabındaki en önemli umut momentlerinden birini temsil eder. Burada Arap Devrimleri, yalnız siyasal ayaklanma değil, failiyetsiz bilgi çağında kolektif failiyetin geri dönüşü olarak okunur. Meydanlar, neoliberal yalnızlığın ve postkolonyal edilgenlik imgesinin kırıldığı alanlara dönüşür. Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en güçlü fikir şudur: Halklar bazen uzun süre sessiz görünür; fakat tarihsel an geldiğinde yalnız konuşmaz, kendilerini yeniden kolektif özne olarak yaratırlar.

IV. Bölüm: Post-Oryantalist Dünyada Yeni Organiklik İmkânı

Hamid Dabâşî’nin Towards a New Organicity (“Yeni Bir Organikliğe Doğru”) bölümünün son kısmı, önceki üç bölüm boyunca kurduğu bütün düşünsel çizgileri bir araya getirerek kitabın en önemli kurucu sorularından birine yönelir: Parçalanmış neoliberal dünyanın, çökmüş büyük ideolojilerin, dağılmış kolektif yapıların ve postkolonyal krizlerin ardından yeni bir toplumsal organiklik hâlâ mümkün müdür? İlk bölümde modern dünyanın organiklik krizine, ikinci bölümde Gramsci’nin organik entelektüel kavramına, üçüncü bölümde ise Arap Devrimleri’nin yeni kolektif özne üretme kapasitesine bakılmıştı. Bu son aşamada Dabâşî artık yalnız teşhis yapmaz; ihtiyatlı ama güçlü bir gelecek tahayyülü kurmaya çalışır.

Bu bölümün temel düşüncesi şudur: Yeni organiklik, geçmişin kapalı bütünlüklerine dönüş olmayacaktır. Çünkü modern dünya geri dönülmez biçimde parçalanmıştır. İnsanlık artık:

• tek ulusal hikâye,
• tek sınıf bilinci,
• tek devrimci parti,
• tek ideolojik merkez,
• tek kültürel aidiyet

üzerinden birleşemez.

Bu nedenle Dabâşî’nin aradığı yeni organiklik, homojenlik değil; çoğulluk içindeki canlı ilişkiselliktir. İnsanlar artık aynı olmak zorunda değildir; fakat yine de ortak tarihsel enerji kurabilirler. Yeni organiklik tam da bu gerilim alanında doğacaktır.

Bu bölümde Dabâşî’nin modernliğe yönelttiği temel eleştirilerden biri daha netleşir. Modern dünya insanları ya atomize bireyler haline getirmiş ya da onları total ideolojik bütünlükler içine hapsetmiştir. Liberalizm insanı yalnızlaştırırken, bazı devrimci projeler de insanı kapalı kolektif kimlikler içinde eritmiştir. Dabâşî’ye göre her iki model de artık sürdürülemezdir. Çünkü çağımızın insanı hem çoğuldur hem ilişki aramaktadır. Yeni organiklik bu yüzden ne eski bireycilik ne de eski total kolektivizmdir. O, açık, hareketli ve sınır-aşan toplumsallık biçimidir.

Bu bölüm boyunca “post-Oryantalist dünya” kavramı daha somut hale gelir. Oryantalizm yalnız Doğu hakkında yanlış temsil üretmiyordu; aynı zamanda dünyayı katı merkezler ve çevreler halinde düzenliyordu. Batı hareket eden özneydi; Doğu ise temsil edilen nesne. Post-Oryantalist çağda ise bu sabit hiyerarşiler çözülmeye başlamıştır. Artık tarih yalnız Batı’dan akmamakta, farklı coğrafyalardan eşzamanlı biçimde doğmaktadır. Bu nedenle yeni organiklik de merkezsiz olacaktır. Tek bir medeniyet, tek bir ideoloji ya da tek bir ulusal proje etrafında kurulamaz.

Dabâşî’nin bu bölümdeki en önemli katkılarından biri, etik topluluk fikrini yeniden düşünmesidir. Çünkü ona göre yeni kolektiflik yalnız stratejik ittifaklardan oluşamaz. İnsanları gerçekten bağlayan şey, ortak etik duyarlılıktır. Filistin’deki adaletsizlik ile Latin Amerika’daki sömürü, Irak’taki işgal ile Afrika’daki ekonomik yıkım, göçmen krizleri ile küresel kapitalizmin eşitsizlikleri birbirinden tamamen ayrı meseleler değildir. Yeni organiklik, bu farklı tarihsel yaralar arasında etik ilişki kurabilme kapasitesidir. İnsan yalnız kendi halkının değil, başka halkların acısını da kendi meselesi olarak görebildiğinde post-Oryantalist bilinç doğmaya başlar.

Bu bölümde “movement” yani hareket fikri yeniden merkezi hale gelir. Dabâşî’ye göre yeni organiklik durağan yapı değildir; sürekli oluş halindeki ilişkiler ağıdır. Eski devrimci modeller büyük ölçüde merkezî örgütlenmeye dayanıyordu. Oysa çağdaş hareketler daha akışkan, daha ağsal ve daha yataydır. Bu durum zayıflık gibi görünse de, aynı zamanda yeni imkân yaratır. Çünkü hareketli yapı, iktidarın sabitleştirici mantığına karşı daha dirençli olabilir. Yeni kolektif özne tam da bu yüzden sürekli yeniden kurulan özne olacaktır.

Burada dijital çağın çelişkisi de belirginleşir. Modern iletişim ağları insanları yüzeysel biçimde birbirine bağlarken aynı anda yeni dayanışma biçimlerine de imkân verebilir. Dabâşî teknolojiyi ne saf özgürlük aracı ne de bütünüyle tahakküm mekanizması olarak görür. Mesele, teknolojinin hangi tarihsel bilinçle kullanıldığıdır. İnsanlar yalnız görüntü dolaştırdığında organiklik doğmaz; fakat ortak etik ve politik yönelim geliştirdiklerinde ağlar yeni kolektif alan açabilir.

Bu bölümde “organik entelektüel” kavramı da dönüşür. Artık organik entelektüel tek ulusal hareketin teorisyeni değildir. O, farklı mücadeleler arasında dolaşabilen, yerel acıyı küresel etik dile çevirebilen ve bilgi ile failiyet arasındaki bağı yeniden kurmaya çalışan kişidir. Dabâşî’ye göre yeni organiklik, yalnız halk hareketlerinden değil; bu hareketler arasında etik ve epistemolojik ilişki kurabilen bilinçlerden de doğacaktır.

Bölüm boyunca hissedilen önemli düşünsel gerilimlerden biri şudur:

İnsanlık gerçekten yeniden ortak tarih kurabilir mi,

yoksa modern parçalanma geri döndürülemez mi?

Dabâşî kesin iyimser değildir. Çünkü neoliberal kapitalizm, güvenlik rejimleri, mezhepçilik, etnik kapanmalar ve küresel eşitsizlikler hâlâ çok güçlüdür. İnsanlar kolayca korkuya, kimlikçi savunmalara ve dar aidiyetlere çekilebilir. Ancak buna rağmen Arap Devrimleri gibi momentler başka ihtimalin tamamen ölmediğini göstermiştir. İnsanlar hâlâ kolektif enerji üretebilir. Yeni organiklik işte bu kırılgan ihtimalin adıdır.

Bu bölümün derin ontolojik boyutu da burada ortaya çıkar: İnsan nedir? Dabâşî’ye göre insan yalnız bireysel çıkar peşinde koşan varlık değildir. Aynı zamanda ilişki kuran, dayanışma geliştiren ve ortak tarih yaratabilen varlıktır. Modern neoliberal düzen insanı yalnız rekabet öznesine indirgemeye çalışır; fakat insanın etik topluluk arzusu tamamen yok olmaz. Yeni organiklik, bu bastırılmış kolektif kapasitenin yeniden görünür hale gelmesidir.

Bu nedenle Dabâşî’nin düşündüğü organiklik nostaljik değildir. Geçmişin saf topluluğunu geri çağırmaz. Çünkü geçmiş topluluklar çoğu zaman dışlayıcı, homojenleştirici ve kapalıydı. Yeni organiklik ise çoğullukla yaşamayı öğrenmek zorundadır. İnsanlar aynı olmadan birlikte olabilir. Ortak tarih üretmek için mutlak fikir birliği gerekmez. Gerekli olan şey, farklılıkların birbirini yok etmeden etik ilişki kurabilmesidir.

Bu bölümde umut fikri de yeniden düşünülür. Dabâşî’nin umudu romantik ilerleme fikri değildir. O, tarihin otomatik olarak daha iyiye gideceğine inanmaz. Umut burada kırılmış dünyanın içinde hâlâ ilişki kurabilme kapasitesidir. İnsanlar parçalanmış olabilir; fakat tamamen kopmuş değildir. Yeni organiklik tam da bu ince bağlardan doğabilir.

Bölümün en güçlü düşüncelerinden biri şudur:

Geleceğin kolektifliği,

aynılık üzerine değil;

farklılıklar arasında kurulan etik ilişki üzerine kurulacaktır.

Bu nedenle post-Oryantalist dünya, eski medeniyet merkezlerinin yerine yeni merkez koymak değil; merkez fikrinin kendisini aşmaya çalışmaktır. İnsanlık ancak birbirini yönetilecek nesne değil, ortak tarihsel özne olarak görebildiğinde yeni organiklik mümkün olabilir.

Sonuç olarak “Post-Oryantalist Dünyada Yeni Organiklik İmkânı” kısmı, Dabâşî’nin kitabındaki en kurucu ve en umutlu teorik açılımlardan biridir. Burada yeni organiklik:

• kapalı ideolojik birlik değil,
• çoğul etik topluluk,
• sabit kimlik değil,
• hareket halindeki ilişkisellik,
• merkezî otorite değil,
• ağsal kolektif bilinç,
• temsil edilen halk değil,
• kendi tarihini kuran çoğul özne

olarak düşünülür.

Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en önemli düşünce şudur: Parçalanmış modern dünyanın ardından gerçek özgürleşme, insanlığın yeniden tek bir hakikatte birleşmesiyle değil; farklı yaralar, farklı hafızalar ve farklı mücadeleler arasında canlı, organik ve etik bağlar kurabilmesiyle mümkün olacaktır.

Sonuç: Muhatabı Değiştirmek (Conclusion: Changing the Interlocutor)

Hamid Dabâşî’nin Post-Orientalism: Knowledge and Power in a Time of Terror kitabının son bölümü olan “Changing the Interlocutor” (“Muhatabı Değiştirmek”), kitabın yalnız teorik değil, aynı zamanda etik ve varoluşsal sonucudur. Bu bölümde Dabâşî artık Oryantalizm, postkolonyal teori, özne krizi, organiklik ya da imparatorluk analizini tek tek sürdürmez; bütün bu tartışmaları tek bir merkezî soruda düğümler: Biz aslında kiminle konuşuyoruz? Çünkü ona göre sömürge-sonrası düşüncenin en derin krizi yalnız yanlış temsil değildir; konuşmanın yönünün hâlâ sömürgeci merkeze dönük olmasıdır. Yani birçok eleştirel düşünce biçimi, Batı’yı eleştirirken bile hâlâ Batı’yı asıl muhatap olarak kabul etmektedir. Dabâşî’nin bu bölümde yaptığı en radikal müdahale tam burada başlar: Gerçek özgürleşme, yalnız söylemi değiştirmekle değil, muhatabı değiştirmekle mümkündür.

Bu bölümün temel düşünsel gerilimi şudur: Postkolonyal düşünce uzun süre “Batı bizi nasıl görüyor?” sorusuna odaklandı. Edward Said’in Orientalism (Oryantalizm) kitabı bu sorunun en güçlü analiziydi. Batı’nın Doğu’yu nasıl temsil ettiği, hangi bilgi rejimleriyle onu nesneleştirdiği ve bu temsilin nasıl emperyal iktidar ürettiği gösterildi. Fakat Dabâşî’ye göre burada daha derin problem vardı: Batı eleştirilirken bile hâlâ merkezde tutuluyordu. Sömürgeleştirilmiş özne sürekli hayali Batılı gözün karşısında konuşuyordu. Kendisini açıklıyor, savunuyor, meşrulaştırıyor ve tanınmak için uğraşıyordu. Böylece sömürgeci merkez yalnız politik olarak değil, epistemolojik olarak da korunmuş oluyordu.

Dabâşî’nin “changing the interlocutor / muhatabı değiştirmek” fikri tam da bu bağı kırmaya çalışır. Çünkü ona göre gerçek özgürleşme, artık sürekli Batı’ya kendisini anlatmaya çalışmaktan vazgeçmeyi gerektirir. Burada mesele Batı’yı tamamen yok saymak değildir; fakat onun epistemolojik merkez olma ayrıcalığını sona erdirmektir. İnsanlar artık kendi mücadelelerini Batılı hakemin onayına göre kurmamalıdır. Çünkü bu durum sömürgeciliğin en derin devam biçimlerinden biridir: Tanınmak için sürekli merkezin diline başvurmak.

Bu nedenle bölüm boyunca “imaginary white man” yani “hayali beyaz adam” metaforu önem kazanır. Dabâşî’ye göre sömürge-sonrası bilinç çoğu zaman zihninde sürekli görünmez Batılı muhatap taşır. İnsan konuşurken bile kendisini onun gözünden değerlendirir. “Acaba bizi medeni görüyor mu?”, “Acaba bizi rasyonel buluyor mu?”, “Acaba bizi demokratik kabul ediyor mu?” gibi sorular bilinçaltında çalışır. Böylece sömürgecilik yalnız dışsal güç değil, içselleştirilmiş muhatap haline gelir. Dabâşî’nin önerisi radikaldir: Artık bu hayali muhatapla konuşmayı bırakmak gerekir.

Bu bölümde post-Oryantalist düşünce ilk kez tam anlamıyla kendi yönünü bulur. Çünkü önceki bölümlerde:

• özne,
• sürgün,
• organiklik,
• devrim,
• kolektif failiyet,
• bilgi ve iktidar

tartışılmıştı.

Burada ise bütün bunların niçin gerekli olduğu netleşir: İnsanların kendi tarihlerini artık Batılı tanınma rejimine göre kurmaması için. Dabâşî’ye göre gerçek özgürleşme, insanın kendi sözünü kendi tarihsel ihtiyaçlarından çıkarabilmesidir. Bu yüzden “muhatabı değiştirmek” yalnız retorik mesele değildir; epistemolojik devrimdir.

Bu bölüm boyunca Arap Devrimleri yeniden merkezi arka plan haline gelir. Çünkü Dabâşî’ye göre meydanlara çıkan insanlar artık Batı’yı ikna etmeye çalışmıyordu. Onlar kendi tarihlerini doğrudan yaşamaya başlamıştı. Devrim burada yalnız rejim değişimi değil; konuşmanın yönünün değişmesidir. İnsan artık “Batı bizi nasıl görüyor?” sorusundan çok, “Biz nasıl yaşayacağız?”, “Nasıl bir dünya kuracağız?” sorusuna yönelmektedir. Bu değişim, postkolonyal bilinç açısından çok önemlidir. Çünkü sömürgeleştirilmiş özne ilk kez kendisini yalnız tepki veren değil, doğrudan tarih kuran özne olarak yaşamaya başlar.

Bu bölümün en önemli düşüncelerinden biri, “self-explanation” yani sürekli kendisini açıklama zorunluluğunun eleştirisidir. Sömürgeleştirilmiş halklar sürekli kendilerini anlatmak zorunda bırakılmıştır:

• dinlerini açıklamak,
• kültürlerini savunmak,
• şiddetle ilişkilerini meşrulaştırmak,
• modernlikle ilişkilerini ispat etmek,
• insanlıklarını kanıtlamak.

Dabâşî’ye göre bu durum başlı başına epistemolojik tahakkümdür. Çünkü insan sürekli kendisini merkezin kategorilerine göre savunmaya zorlanmaktadır. Muhatabı değiştirmek, tam da bu savunma rejiminden çıkmaktır.

Bu noktada Dabâşî’nin Edward Said’le ilişkisi daha karmaşık hale gelir. O, Said’i aşmaya çalışırken aslında onun açtığı yolu daha ileri taşımaktadır. Said Batı’nın temsil rejimini çözmüştü; Dabâşî ise temsil eleştirisinin bile bazen Batı’yı merkezde tuttuğunu göstermeye çalışır. Bu nedenle post-Oryantalist düşünce, yalnız Oryantalizmi eleştirmek değil; onun merkezilik mantığını aşmaktır.

Bölüm boyunca “conversation among ourselves” yani “kendi aramızda konuşmak” fikri de belirginleşir. Dabâşî’nin istediği şey içe kapanmış kültürel milliyetçilik değildir. O, insanlığın farklı mücadeleleri arasında yeni yatay ilişki kurmak ister. Filistinli, İranlı, Mısırlı, Latin Amerikalı, Afrikalı, göçmen, sürgün ya da sömürge-sonrası özne artık Batılı merkezin bakışı üzerinden değil; birbirleriyle doğrudan ilişki kurarak konuşmalıdır. Bu yüzden yeni muhatap, yeni etik topluluk demektir.

Bu bölümde “postcolonial anxiety” yani “postkolonyal kaygı” da hissedilir. Çünkü sömürgeleştirilmiş bilinç çoğu zaman Batı’yı merkez olmaktan çıkarmaktan korkar. Tanınmamak, görünmez kalmak veya “evrensel” sayılmamak endişesi taşır. Dabâşî’ye göre bu korku anlaşılabilir; fakat aşılması gerekir. Çünkü gerçek özgürleşme, merkezin onayıyla değil, kendi tarihsel failiyetini kurabilmekle mümkündür.

Burada “evrensellik” kavramı da yeniden düşünülür. Dabâşî Batı-merkezci evrenselliği reddeder; fakat tamamen parçalı kültürel göreceliğe de gitmez. Onun aradığı şey, farklı mücadelelerin birbirini tanıyabildiği çoğul evrenselliktir. İnsanlar artık tek merkezin evrenselliğine değil, yatay etik ilişkilere dayanmalıdır. Muhatabı değiştirmek tam da bu yüzden önemlidir: Çünkü yeni dünya ancak yeni konuşma yönleriyle kurulabilir.

Bu bölümün altında çok derin ontolojik mesele vardır: İnsan neden sürekli kendisini başkasının gözünden görmek ister? Dabâşî’ye göre sömürgecilik yalnız politik tahakküm değil; insanın kendisiyle ilişkisini de bozan yapıdır. İnsan kendi hakikatini doğrudan yaşamak yerine sürekli dışarıdan onay aramaya başlar. Bu yüzden özgürleşme yalnız dışsal bağımsızlık değil; bakışın içselleştirilmiş tahakkümünden kurtulmaktır.

Bölümün en güçlü düşüncelerinden biri şudur:

Gerçek özgürleşme,

yalnız zincirleri kırmak değil;

kimin karşısında konuştuğunu değiştirebilmektir.

Çünkü insan sürekli efendisini ikna etmeye çalışıyorsa, zihinsel sömürgecilik devam ediyor olabilir.

Bu son bölüm kitabın bütün düşünsel hareketini etik sonuçta toplar. Oryantalizm eleştirisi, postkolonyal teori, özne tartışması, sürgün, organiklik ve devrim meselesi sonunda aynı yere çıkar: İnsanların kendi tarihlerini artık başkasının bakışına göre değil, kendi kolektif etik ihtiyaçlarına göre kurabilmesi.

Sonuç olarak “Changing the Interlocutor” (“Muhatabı Değiştirmek”) bölümü, Dabâşî’nin kitabındaki en radikal epistemolojik müdahalelerden biridir. Burada özgürleşme:

• yalnız temsil edilme biçimini değiştirmek değil,
• konuşmanın yönünü değiştirmek,
• merkezin bakışını merkez olmaktan çıkarmak,
• yeni etik ilişkiler kurmak,
• kendi tarihini doğrudan yaşamak

anlamına gelir.

Ve Dabâşî’nin bu bölümde ulaştığı en güçlü düşünce şudur: Post-Oryantalist çağ gerçekten başlayacaksa, sömürgeleştirilmiş insan artık kendisini sürekli Batı’ya açıklayan özne olmaktan çıkmalı; kendi dünyasını, kendi muhataplarını ve kendi tarihsel konuşma alanını kurmaya cesaret etmelidir.

Post-Oryantalizm: Terör Çağında Bilgi ve İktidar — Kitabın Bütününe Dair Analiz

Hamid Dabâşî’nin Post-Orientalism: Knowledge and Power in a Time of Terror (Post-Oryantalizm: Terör Çağında Bilgi ve İktidar) kitabı, Edward Said sonrası dünyada bilgi, iktidar, temsil, failiyet ve özgürleşme meselesini yeniden düşünme girişimidir. Kitabın temel önemi, Oryantalizmi yalnız geçmişe ait bir sömürgeci bilgi biçimi olarak değil, 11 Eylül sonrası dünyada biçim değiştirmiş, hızlanmış, güvenlikleşmiş ve medyatikleşmiş yeni bir iktidar rejimi olarak ele almasından gelir. Dabâşî’ye göre artık mesele yalnız “Batı Doğu’yu nasıl temsil ediyor?” sorusu değildir; asıl mesele, temsil edilenlerin kendi sözlerini, kendi failliklerini ve kendi bilgi rejimlerini nasıl kuracaklarıdır.

Kitabın bütününde Edward Said merkezi bir gölge gibi durur. Dabâşî Said’i reddetmez; aksine onun açtığı düşünsel alanın içinden konuşur. Fakat Said’in Orientalism (Oryantalizm) kitabıyla kurduğu temsil eleştirisinin artık yeni tarihsel koşullara taşınması gerektiğini savunur. Çünkü klasik Oryantalizm, üniversite, filoloji, sömürge bürokrasisi ve Avrupa merkezli akademik bilgi üzerinden işliyordu. Dabâşî’nin “post-Oryantalizm” dediği evrede ise bilgi artık yalnız akademik metinlerde değil; medya, güvenlik söylemleri, think-tank’ler, stratejik raporlar, haber imgeleri ve terör politikaları içinde üretilmektedir. Bilgi hızlanmış, araçsallaşmış ve doğrudan müdahale teknolojisine dönüşmüştür.

Kitabın ilk büyük problemi temsil yetkisidir. “Kim kimi hangi otoriteyle temsil eder?” sorusu kitabın başından sonuna kadar sürer. Dabâşî, İranlıları hamam böceği olarak tasvir eden karikatür örneği üzerinden, temsilin yalnız sembolik bir mesele olmadığını; insanlıktan çıkarma, savaş hazırlığı ve imha edilebilirlik üretimiyle doğrudan ilişkili olduğunu gösterir. Bir halk önce görsel ve dilsel olarak haşereye dönüştürülür; ardından ona karşı uygulanacak şiddet daha kolay meşrulaştırılır. Bu nedenle temsil, Dabâşî’de estetik veya kültürel bir sorun değil, doğrudan ölüm-siyasetiyle ilişkili bir iktidar biçimidir.

Fakat Dabâşî’nin asıl amacı yalnız temsilin şiddetini teşhir etmek değildir. Kitabın merkezi kayması burada başlar: Temsil eleştirisinden failiyet teorisine geçmek. Yani mesele yalnız Doğu’nun yanlış temsil edilmesi değil; Doğu’nun, madunun, sömürgeleştirilmiş öznenin, sürgünün ve devrimci halkların kendi tarihsel sözlerini nasıl kuracağıdır. Bu yüzden kitap boyunca “agency / failiyet” kavramı giderek daha merkezi hale gelir. Dabâşî için özgürleşme, başkası tarafından daha doğru temsil edilmekle sınırlı değildir; kendi kendini tarihsel özne olarak kurabilmektir.

Bu bağlamda “sürgün entelektüel” figürü kitabın en önemli özne modellerinden biridir. Dabâşî, Edward Said’in Representations of the Intellectual (Entelektüelin Temsilleri) eserinden hareketle, entelektüelin en güçlü konumunun tam aidiyet değil, huzursuz aidiyetsizlik olduğunu savunur. Sürgün entelektüel hem içeridedir hem dışarıda; hem sistemin dilini bilir hem de o dile bütünüyle teslim olmaz. Bu nedenle sürgünlük yalnız kayıp değil, eleştirel görüş imkânıdır. Tam yerleşemeyen bilinç, yerleşik düzenlerin doğallığını daha kolay sorgular.

Kitabın Goldziher bölümü, Oryantalizm eleştirisini basitleştirmeme çabası açısından çok önemlidir. Dabâşî, Ignaz Goldziher’i kaba bir sömürgeci Oryantalist olarak değil, İslam’a derin ilgi duyan, ona entelektüel yakınlık hisseden, Avrupa Yahudisi olarak içerideki dışarı konumunda duran karmaşık bir figür olarak inceler. Bu, Said’in tezini çürütmek için değil; Oryantalizmin yalnız düşmanlıkla işlemediğini göstermek içindir. Oryantalizm bazen hayranlık, filolojik titizlik ve samimi entelektüel yakınlık içinde de çalışabilir. Bu yüzden mesele bireyin iyi ya da kötü niyeti değil, bilginin hangi tarihsel iktidar yapısı içinde üretildiğidir.

Bu nokta kitabın epistemolojik derinliğini gösterir. Dabâşî’ye göre bir kültürü sevmek, onun hakkında konuşma yetkisinin masum olduğu anlamına gelmez. Hayranlık da nesneleştirebilir. Bilgi, yalnız anlamak değildir; tanımlamak, sınıflandırmak ve temsil etme otoritesi kurmaktır. Goldziher örneği bu yüzden önemlidir: O, Oryantalizmin en kolay eleştirilecek figürü değil, en zor figürüdür. Dabâşî onun üzerinden şunu gösterir: Tahakküm yalnız nefretle değil, bazen sevgiyle de çalışabilir.

Kitabın Subaltern Studies eleştirisi, Dabâşî’nin postkolonyal teoriyle hesaplaşmasının en sert yönlerinden biridir. “I Am Not a Subalternist” (“Ben Bir Maduncu Değilim”) başlığı, yalnız akademik bir ayrışma değil, politik bir itirazdır. Dabâşî’ye göre madun çalışmalarının önemli bir kısmı, sömürgeleştirilmiş halkları görünür kılmak isterken onları sürekli “konuşamayan”, “sessiz”, “temsil edilemeyen” özne olarak yeniden üretme riski taşımıştır. Böylece mağduriyet, politik failiyetin önüne geçebilir. Dabâşî’nin itirazı şudur: Halklar yalnız susturulmuş değildir; aynı zamanda konuşur, ayaklanır, örgütlenir ve tarih kurar.

Bu nedenle kitapta Fanon’un önemi büyüktür. Fanon, Dabâşî için sömürgeleştirilmiş insanı yalnız travmanın nesnesi olarak değil, yeni dünya kurabilecek yaratıcı özne olarak düşünen figürdür. Foucault sonrası teori özneyi dağıtmış, iktidarın insanı nasıl kurduğunu göstermiştir; fakat Dabâşî’ye göre bu çizgi politik failiyet açısından eksik kalabilir. Çünkü eğer insan yalnız iktidarın ürünü ise, iktidarı aşma kapasitesi nasıl açıklanacaktır? Fanon burada devreye girer: İnsan kırılmış olabilir, fakat yine de yaratıcı tarihsel enerji taşıyabilir.

Kitabın “The Creative Crisis of the Subject” (“Öznenin Yaratıcı Krizi”) bölümü, bu açıdan kitabın felsefi kalbidir. Dabâşî eski liberal hümanist özneye dönmek istemez; çünkü o özne Batı merkezli, egemen ve sömürgeci tarihle iç içedir. Fakat tamamen öznesiz teoriye de teslim olmaz. Onun aradığı şey, kırılmış ama yaratıcı özne fikridir. Bu özne bütünlüklü, saf ve egemen değildir; parçalıdır, yaralıdır, tarih tarafından biçimlendirilmiştir. Ama yine de yeni tarih kurabilir. Dabâşî’nin özgürleşme düşüncesi tam bu kırılgan failiyet üzerine kuruludur.

“Pilgrims’ Progress” (“Hac Yolcularının İlerlemesi”) bölümü, öznenin hareket halindeki doğasını açığa çıkarır. Dabâşî’ye göre devrimci özne sabit kimliklere hapsolmaz; sınır aşar. Bu sınır yalnız coğrafi değil, epistemolojik, politik ve etik sınırdır. Che Guevara, Fanon, Malcolm X, Ali Şeriati ve Said gibi figürler, kendi yerel mücadelelerini daha geniş küresel özgürleşme diline çevirebildikleri için önemlidir. Gerçek devrimci, kökenini inkâr eden değil; kökenini evrensel adalet diline tercüme edebilen kişidir.

Bu hareketlilik fikri, kitabın post-Oryantalist coğrafya anlayışıyla birleşir. Dabâşî’ye göre modern iktidar sınırlar üretir: Doğu/Batı, merkez/çevre, medeni/barbar, konuşan/temsil edilen. Devrimci sınır-aşımı bu ikilikleri bozar. Sürgün, diaspora ve hareket halindeki özne, artık tek kimliğe, tek toprağa ve tek temsil rejimine kapanmaz. Bu yüzden özgürleşme yalnız iktidarı değiştirmek değil, insanı sabitleyen sınırları aşmaktır.

“Endosmosis” (“Endosmoz”) bölümü, kitabın en sert çağdaş iktidar analizidir. Dabâşî burada günümüz imparatorluğunun artık klasik hegemonya üretmeden de işleyebileceğini savunur. Gramsci’de hegemonya, rızanın örgütlenmesiydi. Dabâşî’ye göre çağdaş Amerikan merkezli küresel düzen ise insanların tam rızasına ihtiyaç duymadan, korku, dağınıklık, güvenlik söylemi, medya akışı ve neoliberal bireycilik üzerinden işleyebilir. Bu yüzden “hegemonya olmadan imparatorluk” ifadesi kitabın en güçlü kavramlarından biridir.

Aynı bölümde “failiyetsiz bilgi” kavramı da belirleyicidir. Modern dünyada bilgi çoktur; fakat bu bilgi her zaman dönüşüm üretmez. İnsanlar savaşları, eşitsizlikleri, işgalleri, manipülasyonları bilebilir; ama bu bilgi kolektif eyleme dönüşmeyebilir. Dabâşî’ye göre çağımızın krizi bilgi eksikliği değil, bilginin failiyetle bağının kopmasıdır. Bilgi dolaşır, analiz çoğalır, eleştiri yapılır; fakat tarihsel özne zayıflar. Bu, modern entelektüel hayatın da krizidir.

“Towards a New Organicity” (“Yeni Bir Organikliğe Doğru”) bölümü, bu karanlık teşhisin ardından yeni kolektiflik imkânını düşünür. Dabâşî burada Gramsci’nin “organik entelektüel” kavramına döner, fakat onu klasik sınıf siyasetiyle sınırlı tutmaz. Yeni organiklik, eski kapalı cemaatlere, tek ideolojik merkezlere ya da homojen kolektiflere dönüş değildir. Aksine, parçalanmış modern dünyada çoğul, hareketli, etik ve sınır-aşan ilişkisellik kurma imkânıdır.

Arap Devrimleri bu yeni organiklik fikrinin somut tarihsel momenti olarak belirir. Dabâşî için Tahrir gibi meydanlar yalnız protesto alanı değil, parçalanmış toplumun yeniden kolektif özneye dönüştüğü alanlardır. İnsanlar orada yalnız birey olarak değil, ortak tarihsel iradenin parçası olarak davranır. Bu yüzden devrim, yalnız rejim değişimi değildir; insanların kendi tarihsel kapasitelerini yeniden fark etmeleridir. Devrimler başarısız olsa bile, bu öznelik deneyimi tarihsel hafızada kalır.

Kitabın son bölümü “Changing the Interlocutor” (“Muhatabı Değiştirmek”), Dabâşî’nin en radikal sonucudur. Ona göre postkolonyal düşüncenin en derin sorunu, Batı’yı eleştirirken bile onu muhatap almaya devam etmesidir. Sömürgeleştirilmiş özne sürekli hayali bir beyaz adama kendisini açıklamaya, savunmaya ve kanıtlamaya çalışır. Dabâşî bu düzenin kırılması gerektiğini savunur. Gerçek özgürleşme, yalnız Batı’nın yanlış temsilini düzeltmek değil; Batı’yı epistemolojik merkez olmaktan çıkarmaktır.

Bu, kitabın bütün düşünsel hareketini tamamlar. Başlangıçta soru “kim kimi temsil ediyor?” idi. Sonunda soru “biz kiminle konuşuyoruz?” haline gelir. Bu dönüşüm çok önemlidir. Çünkü Dabâşî’ye göre özgürleşme yalnız doğru temsil edilmek değildir; kendi konuşma alanını kurmaktır. Artık mesele Batı’yı ikna etmek değil, gerçek tarihsel muhataplarla, ezilen halklarla, sınır-aşan mücadelelerle, yeni etik topluluklarla konuşmaktır.

Kitabın bütününe bakıldığında Dabâşî’nin temel müdahalesi şudur: Oryantalizm sonrası düşünce, yalnız temsil eleştirisinde kalamaz. Temsilin ötesine geçerek failiyet, yaratıcı özne, devrimci hareketlilik, yeni organiklik ve muhatap değişimi üzerine düşünmek zorundadır. Çünkü klasik Oryantalizm teşhir edilmiştir; fakat onun yerine yeni bir bilgi ve eylem düzeni kurulmadıkça özgürleşme tamamlanamaz.

Bu nedenle Post-Oryantalizm, Edward Said sonrası bir hesaplaşma kitabıdır; fakat Said’i terk eden değil, onun açtığı alanı yeni tarihsel koşullara taşıyan bir kitaptır. Dabâşî’nin en güçlü tarafı, Oryantalizm eleştirisini statik temsil analizinden çıkarıp hareket, failiyet ve gelecek sorununa bağlamasıdır. Onun için asıl soru artık yalnız “Bizi nasıl görüyorlar?” değildir. Asıl soru şudur: “Biz artık kiminle, hangi dille, hangi tarihsel özne olarak konuşacağız?”

Kitabın nihai düşünsel sonucu şudur: Terör çağında bilgi masum değildir; temsil ölümcül olabilir; imparatorluk rıza üretmeden de işleyebilir; teori failiyetini kaybedebilir; fakat buna rağmen insanın yaratıcı tarih kurma kapasitesi bütünüyle yok olmamıştır. Dabâşî’nin post-Oryantalist umudu tam burada doğar: Kırılmış, sürgün, sınır-aşan ve çoğul özneler hâlâ yeni bir dünya kurabilir.

Tarihin Yetim Çocukları: Hakikatin Merkezsizleştiği Dünyada İnsan

İnsan uzun zaman boyunca dünyayı merkezler üzerinden düşündü. Bir merkezin olması gerektiğine inandı. Hakikatin bir merkezi, tarihin bir merkezi, uygarlığın bir merkezi, insanlığın bir merkezi… Çünkü merkez, yalnız düzen üretmez; güvenlik de üretir. İnsan, dünyanın bir yerinde nihai anlamın bulunduğunu düşündüğünde kendi dağınıklığını daha kolay taşır. Bu yüzden imparatorluklar yalnız toprak işgal etmez; anlam işgal eder. Kendilerini tarihin doğal merkezi gibi sunarlar. Başka halkları ise tarihin kenarına iterler. Böylece bazı insanlar konuşan özneye dönüşürken, bazıları yalnız hakkında konuşulan nesneye dönüşür.

Fakat insanlık tarihindeki en büyük kırılmaların çoğu, merkezlerin çatlamasıyla başladı.

Çünkü bir merkez çöktüğünde yalnız siyasal düzen değişmez; insanın kendisini algılama biçimi de değişir. İnsan ilk kez kendi gözleriyle bakmaya zorlanır. Yüzyıllar boyunca sömürgeleştirilmiş toplumların yaşadığı şey tam da buydu: Dünyayı kendi gözleriyle değil, kendilerine bakan gözün içinden görmek. İnsan kendisini sürekli açıklamak zorunda kaldığında özgür değildir. Sürekli kendi insanlığını kanıtlamak zorunda bırakılan bilinç, hâlâ başkasının mahkemesinde yaşamaktadır.

Modern dünyanın en büyük trajedilerinden biri budur: İnsanların kendilerini kendi hayatlarının öznesi olarak değil, sürekli değerlendirilen nesneler olarak yaşamaya başlaması.

Sömürgecilik yalnız toprak gaspı değildi. İnsanların kendileriyle ilişkisini değiştiren büyük ontolojik müdahaleydi. Çünkü sömürgecilik yalnız bedenleri yönetmez; bakışı yönetir. İnsan bir süre sonra kendisini bile efendisinin gözünden görmeye başlar. “Medenî miyim?”, “Modern miyim?”, “Rasyonel miyim?”, “Yeterince insan mıyım?” soruları, aslında özgür sorular değildir. Bunlar çoğu zaman görünmez mahkemenin sorularıdır. İnsan kendisini sürekli başkasının kategorileriyle tartmaya başladığında, kendi hakikatine yabancılaşır.

Bu yüzden gerçek özgürleşme bazen zincir kırmaktan daha zor bir şey ister: Muhatabı değiştirmeyi.

Çünkü insan bazen efendisine karşı çıkar ama hâlâ onunla konuşmaya devam eder. Ona kendisini anlatır. Kendisini savunur. Onun tarafından anlaşılmak ister. Böylece çatışma sürse bile merkez değişmez. İnsan karşı çıktığı gücün dilinin içinde yaşamayı sürdürür.

Modern dünya tam da bu yüzden tuhaf biçimde hem bağlantılı hem yalnızdır. İnsanlar birbirine hiç olmadığı kadar yakındır; ama aynı anda birbirlerinin kaderine hiç olmadığı kadar uzak olabilirler. Çünkü bağlantı ile organiklik aynı şey değildir. Aynı ağın içinde olmak, aynı tarihin içinde olmak anlamına gelmez. İnsanlar aynı görüntülere bakabilir ama aynı acıyı hissetmeyebilir. Modern sistem insanları birbirinden koparmak için onları ayırmak zorunda bile değildir. Bazen onları sürekli konuşturarak da yalnızlaştırabilir.

Çağımızın en büyük krizi belki de budur: Bilginin çoğalıp failiyetin azalması.

İnsan her şeyi biliyor olabilir. Savaşları, yoksulluğu, sömürüyü, manipülasyonu, medyanın yalanlarını, iktidarın işleyişini… Ama bilmek ile değiştirmek aynı şey değildir. Çünkü bilgi tek başına tarih yaratmaz. İnsanlar yalnız bilgiyle değil, ortak kader duygusuyla hareket ederler. Modern dünya ise insanın bu ortaklık hissini çözmektedir. Herkesin birbirine bağlı göründüğü ama kimsenin gerçekten birlikte yaşamadığı bir dünya üretmektedir.

Bu yüzden çağımızın insanı çoğu zaman parçalanmış bilinçtir.

Bir yere tam ait değildir.

Bir hikâyeye tam inanamaz.

Bir ideolojiye bütünüyle teslim olamaz.

Ama aynı zamanda bütünüyle kopamaz da.

Modern insan sürekli sınır aşar:

coğrafya sınırlarını,

kimlik sınırlarını,

dil sınırlarını,

aidiyet sınırlarını…

Fakat her geçiş yeni özgürlük üretmez. Çünkü insan bazen eski sınırlarından kurtulurken yeni görünmez sınırların içine girer. Modern iktidar artık eski imparatorluklar gibi yalnız dışarıdan hükmetmez. İçeri sızar. Dile sızar. Medyaya sızar. Korkuya sızar. Arzuya sızar. İnsan bazen kendi düşüncesini bile özgür sanırken, aslında önceden kurulmuş görünmez haritaların içinde hareket ediyor olabilir.

Bu yüzden gerçek düşünce biraz sürgündür.

Çünkü yerleşik bilinç çoğu zaman dünyayı doğal kabul eder. Ancak yerinden edilen insan, düzenin ne kadar yapay olduğunu görebilir. Sürgün burada yalnız coğrafi değildir. İnsan bazen kendi çağında da sürgündür. Çünkü hakikat ile toplumun kendisinden beklediği şey arasında çatlak oluşmuştur. İnsan gördüğü şeyi söyleyemediğinde, kendi diline yabancılaşmaya başlar.

Bu yüzden büyük düşünürlerin çoğu huzurlu değildir.

Çünkü fazla görmek huzuru azaltabilir.

İnsan dünyayı gerçekten gördüğünde, artık kolayca ait olamayabilir. Çünkü toplum çoğu zaman uyum ister. Düzen, ritmik insanı sever. Fazla düşünen insan düzeni yavaşlatır. Fazla hatırlayan insan tarihi rahatsız eder. Fazla sorgulayan insan ortak huzuru bozar. Bu yüzden modern dünya insanlara özgürlük verir gibi görünürken, aynı anda onları görünmez performans rejimlerine bağlar.

İnsan artık yurttaş değil; performans öznesidir.

Sürekli kendisini üretmesi gerekir.

Sürekli görünür olması gerekir.

Sürekli başarılı olması gerekir.

Sürekli optimize olması gerekir.

Ve insan bütün bunların içinde yavaş yavaş kolektif ruhunu kaybetmeye başlar.

Bu yüzden modern çağın en büyük açlığı yeniden organiklik arzusudur.

İnsan yalnız kalmak istemez.

Ama eski kapalı cemaatlere de dönemez.

Tam burada yeni problem başlar:

İnsanlar birbirine benzemeden birlikte yaşayabilir mi?

Çünkü geçmişin toplulukları çoğu zaman homojenlik istiyordu. Aynı dili, aynı hakikati, aynı kimliği, aynı itaati… Oysa modern dünyanın parçalanmış insanı artık tek bir merkeze bütünüyle teslim olamıyor. Yeni toplumsallık bu yüzden aynılık üzerinden kurulamaz. İnsanlar farklı kalırken ortak tarih yaratmayı öğrenmek zorundadır.

Geleceğin en büyük meselesi belki de budur:

Farklılıkları yok etmeden ortak kader kurabilmek.

Çünkü gerçek organiklik, insanları birbirine benzetmek değildir. Birbirlerinin yarasını hissedebilmektir. Başkasının acısını kendi hayatının dışında görmemektir. İnsan ancak burada gerçekten tarihsel varlığa dönüşür.

Meydanlar bu yüzden önemlidir.

Çünkü bazen insanlar ilk kez orada yalnız olmadıklarını hissederler. Korkularının ortak olduğunu, öfkelerinin ortak olduğunu, aşağılanmalarının ortak olduğunu fark ederler. Ve insan, başkasının da korkmadığını gördüğünde kendi korkusunu aşabilir. Devrim bazen tam burada başlar: İnsanların ilk kez birlikte nefes aldığını hissettiği yerde.

Ama hiçbir devrim sonsuz değildir.

Çünkü iktidar yalnız devlet değildir.

İnsanların içine yerleşmiş korkudur aynı zamanda.

Bu yüzden özgürlük sürekli yeniden kurulması gereken şeydir.

İnsanlığın trajedisi belki de burada yatar:

İnsan hem özgürleşmek ister,

hem de özgürlüğün getirdiği belirsizlikten korkar.

Çünkü merkez çöktüğünde yalnız baskı kaybolmaz; güvenlik duygusu da kaybolur. İnsan artık tek hakikatin koruması altında değildir. Kendi anlamını kendisi taşımak zorundadır. Ve bu çok ağır yüktür.

Bu yüzden insanlar sürekli yeni merkezler üretir:

ulus,

medeniyet,

ırk,

kimlik,

mezhep,

ideoloji…

Çünkü insan dağınıklıktan korkar.

Ama hakikat tam da dağınıklığın içinde saklıdır.

Tek merkezin olmadığı yerde.

Hiç kimsenin insanlık adına konuşamadığı yerde.

İnsanların birbirlerini yönetilecek nesne değil, ortak kırılganlık taşıyan varlıklar olarak gördüğü yerde.

İnsanlık ilk kez şimdi gerçekten başlayabilir.

Çünkü ilk kez dünya tek merkezin hikâyesi olmaktan çıkıyor.

İlk kez tarihin yalnız bir dili olmadığı görülüyor.

İlk kez insanlar kendilerini başkasının aynasında değil, birbirlerinin yarasında tanımaya başlıyor.

Ve gerçek özgürlük tam burada doğar:

İnsan artık kendisini açıklamak zorunda hissetmediğinde.

Kendi hakikatini başkasının onayına göre kurmadığında.

Korkudan değil, ortak kırılganlıktan ilişki kurduğunda.

Ve dünyanın hiçbir merkezine bütünüyle teslim olmadan,

başka insanlarla yine de birlikte yaşayabildiğinde.