İnsanın Ruhu Olup Olmadığına Dair Bir İnceleme

İnsanın Ruhu Olup Olmadığına Dair Bir İnceleme 

Animizm, reenkarnasyon, putperestlik gibi birçok heretik akım sakîm ruh inancından beslenmektedir. Ruh kelimesinin Kur’ân’da daima tekil kullanılması ve Allah’a izafe edilmesi bu kelimenin insanla değil, Allah’la ontolojik bağı olduğunu göstermektedir. Kur’ân’da “Allah’ın ruhu (Cebrail), vahiy/Kur’ân” gibi anlamlara sahip olan ruh kelimesine “bedene hayat veren ölümsüz latif cisim” anlamını ilk defa Nazzâm vermiştir. İslâm teolojisindeki ölümsüz ruh inancı Stoacıların Tanrıyla özdeşleştirdikleri “evrensel akıldan/ruhtan” intihal/ithaldir. İslâm teolojisinin materyalist, politeist, animist Presokratik Tabiat Düşünürlerinin tabiatı tanımlama sürecinde icat ettikleri mitoslara dayanan, arkaik “ruh/psyche” kavramına ihtiyacı yoktur. 

Giriş

İnsan doğasının ruh ve ceset olarak birbirlerinden büsbütün farklı iki cevherden mi, yoksa bir tek maddi cevherden mi oluştuğu sorunu çok eski bir tartışma konusudur. Genellikle ruhu inkâr edenlerin ateistler ya da materyalistler olduğunu; spritüalistlerin halis-muhlis müslüman olduğu sanılır. Oysa Ruhçuluk/ruhbazlık da birçok heretik akımın çıkış noktasıdır. Ruhlarla temas kurduklarını, vahiy aldıklarını,  tenasüh ile yaşamaya sürgit devam ettiklerini (ölümsüzlük) iddia eden ruhçular da vardır. En ilkel din kabul edilen Animizm ruhçuluktan; putperestlik (Politeizm) de ruhanilere tapınmak olarak hulasa edilebilir. 

Genellikle ruh; ana rahminde oluşumu esnasında insana bir melek tarafından üflenen ve ölümü anında bedeni terk eden, canlılığı sağlayan mahiyeti meçhul, latif/sezilgen ruhani bir töz olarak kabul edilir. Oysa hayatı, canlılığı (vitality) ruhun temin ettiğine dair elimizde hiçbir bilimsel veri yoktur. Kadim insanlar, cam bilye gibi tasavvur ettikleri atomların insanlardaki canlılığı tek başına sağlayamayacağını, dolayısıyla canlılığı cansız atomlara Alaaddin’in cini gibi süper yetenekleri olan ruhun (anima), ya da tanrısal nefesin verdiğini kurgulamışlardır. 

İlahi dinler yeni bir epistemoloji veya ontoloji vaz etmemişlerdir. Mitolojik dünya görüşüne sahip muhataplarının bilgilerini (mütearifesini) esas alarak, başka bir ifadeyle mitolojik bir aklın ürünü olan bir “dil/lisan” ile diyalog kurmuştur. Örneğin Zerkeşî (ö. 794/1392), Kur’an’ın bilimsel gerçeği ya da işin hakikatini değil, toplumsal kabulü esas aldığını söyler. Bu dinlerin amacı tabiat bilgisi (eşyanın hakikatini) öğretmek olmayıp, muhataplarının ama doğru, ama yanlış bilgilerini (yedi katlı düz yeryüzü ve gökyüzü vb.) esas alarak onları tevhit ve adalete, ahlaki erdemlere davet etmişlerdir. Örneğin Pentateuch (Musa’ya gönderildiği kabul edilen beş kitap)ta ruh inancını bulmak neredeyse imkânsız gibidir. Muhataplarının ruh inançlarındaki değişmeye ve soyutlama yeteneklerindeki gelişmelere bağlı olarak, somut, hissi (duyusal) bir dil yerine Ahd-i Atik’in diğer kitaplarında daha manevî, soyut kavramlar kullanılmıştır. 

 

İslam tarihinde ruh hakkındaki ilk tartışmalar nasların/dini metinlerin farklı yorumlanmasından ziyade Yunan felsefesi ve diğer kültürlerle karşılaşıldığında başlamıştır. Öncekilerin meseleyi ele alış tarzı ile sonrakilerin probleme bakış tarzı arasında önemli farklılıklar bulunduğu görülmektedir. Yapılan akademik çalışmalar Ruh’un insan bedeninden ayrı bir cevher olduğu inancının pagan, politeist filozoflardan intihal olduğunu göstermiştir. Grek felsefesinden etkilenip, dualist görüşü benimseyenler, teorilerini Kur’an’la delillendirmeye çalışmış, daha doğrusu her kesimin her zaman sık sık başvurduğu bir yöntem olan, Kur’an’ı kendi teorileri doğrultusunda yorumlamışlar; Kur’an’da geçen “ruh” kelimesi ile bedenden ayrı bir cevherin kastedildiğini iddia etmişlerdir. 

Ruh ve Metafizik

Kozmoloji İlkesi’ne göre evren; izotropiktir (yönden bağımsız olarak galaksilerin dağılımı aynıdır). Başlangıcına yol açan bir tekil noktadan başlayarak (Big-Bang) genişlemektedir. Aynı kozmik tohumdan yaratıldığı için homojendir (benzer /türdeş elementlerden oluşur). Uniformdur (evrenin tamamında aynı bilim yasaları geçerlidir). Kelâmcılar âlemi “Allah’ın dışındaki her şey” olarak tanımlamışlar ve evren ve içindeki şeylerin cismaniliğini benimsemişlerdir. Kelâmcılar Allah’tan başka olan tüm varlıkları kesif ya da latif, ama sonuç olarak cismanî olması gerektiğini savunurlar. Ehl-i sünnet “meleklerin, cinlerin ve şeytanların” âlemin yaşayan (canlı) türleri olarak kabul eder. (Bk. Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, (Çev. E. Ruhi Fığlalı), TDV Yay., Ankara, 1991, s. 257.) Âlem; cevher ve arazlarıyla birlikte mahlûkatın tamamıdır. Dolayısıyla insan, hayvan, bitki, melekler ve ruh da dâhil olmak üzere âlemdeki tüm varlıklar aynı cins (türdeş) olup, onlara farklılık veren arazlardır. Hatta kelâmcılar melekler, cinler, şeytanlar da dâhil olmak üzere bir bütün olarak evreni mütehayyiz (yer kaplayan) atomlara indirgemede herhangi bir sakınca görmemişlerdir. (Bk. Mehmet Bulğen,  “Klasik Dönem Kelâmında Dakîku’l-Kelâmın Yeri ve Rolü” İslâm Araştırmaları Dergisi, 33 (2015), ss. 65-66; Mehmet Bulğen, Klasik Dönem Kelâm Atomculuğunun Günümüz Kozmolojisi Açısından Değerlendirilmesi, (Doktora Tezi, Marmara Ün. 2012) s. 174.) Süyûtî’nin dediği gibi melekler felsefecilerin hilafına (beden sahibi) cisimlerdir. (Süyûtî, el-Habâikü fî ahbâri’l-melâik, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, s. 10.) Eş’arilerin cumhuru cin ve şeytanların maddî cevherlerden oluştuğuna, sadece bünyelerinin farklı olduğuna inanır. Bedensiz hayat mümkün olmayacağından kelâm ve tefsir âlimleri şeytanın kendine has bir varlığının (vücudunun) bulunduğunu kabul eder. Mu’tezile’ye göre cinler son derece rakîk/ince yapılı, saydam canlı organizmalardır. Eş’arîler ise; cinlerin atomlardan müteşekkil olduklarını; hayat ve hareket gibi bütün arazlara sahip olduklarını düşünürler.

Ruh; üzerinde nazar ve istidlalin yasaklandığı gaybî bir mesele de değildir. Kelâmcılar bu âlemde metafizik bir varlık alanı bulunduğunu düşünmediklerinden (Yunus Cengiz, Mutezile’de Eylem teorisi, Kâdî Abdülcebbar Örneği, Düşün Yay., İstanbul, 2012. s. 84.) gayb bu fizik evrenin gözlemlenemeyen, bilinemeyen yanıdır. Gerçekten de gayb’tan bahseden ayetlere varlık açısından baktığımızda bu terimin şehadet âleminin ötesindeki bir âleme değil, fiziksel evrenin görülmeyen, bilinmeyen yönüne (dağın ardı, annenin karnındaki cenin [31/34] gibi) işaret ettiğini söyleyebiliriz. Zaman (oluş) açısından baktığımızda da gaybın fizik ötesine ilişkin olmayıp, daha çok geçmişte olmuş [Nuh tufanı [11/49] veya gelecekte olacak olayların kastedildiğini görürüz. Arapça sözlüklerde gayb kelimesine verilen anlamlar; gözlem alanı dışında olmak anlamında birleştiği görülür. Gayb ile “gözden uzak, kayıp (gâib) belirsiz ya da gizlenmiş nesneler” kastedilir.  Öyleyse yaşadığımız evrende “metafizik bir alan” var mıdır? 

Metafiziğin kurucusu olarak Aristo (M.Ö. 384-322) kabul edilir. Bilinenin aksine bugün kullandığımız anlamda “metafizik” tabirini ilk defa Aristo kullanmamıştır. O kendi eserine Prote Philosophia (İlk Felsefe) adını vermiştir. Kendisinden sonra eserlerini tertip eden talebesi Andronikos İlk Felsefe ile alâkalı bulduğu yazıları Fizika’dan sonraya koyduğu için bu esere “Tabiat (Kitabın)dan Sonra” anlamına gelen “Metafizik” ismini vermiştir. Bu kitap da Arapça’ya “mâ baʿde’t-tabîʿa” adıyla çevrilmiştir. Başka bir anlatımla müslümanların “ilm-i ilâhî” dedikleri metafizik deyimi farklı bir varlık alanına değil, yalnızca kitaptaki bu tertibe işaret etmektedir. Aristo’nun metafiziği zaten fiziğinin devamıdır, maddi ve nedenseldir. ( Ahmet Aslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 3, İstanbul: İstanbul Bilgi Ün. Yay. İstanbul, 2008, s. 116.) Aristo’ya göre metafiziğin konusu sadece onun saf akıl olarak tanımladığı Tanrı, Tanrı ile aynı özelliklere sahip semavî cisimlerin akılları ve Faal Akıl’dır. Metafizik ile daha çok “varlık” hakkında sistematik ve bilimsel düşünme yani “ontoloji” kastedilir. Eğer konu tanrı ise onun adı teolojidir.

Psyche’in Ruh’a Tahvil Süreci 

Presokratik Düşünürlerin Psyche Anlayışı

Felsefe tarihinde önemli bir sorun olan “ruh-beden dualizmi üzerine değerlendirme yapabilmek için “psyche (Psikoloji’nin pisi’si)” kavramının en yalın anlamından başlayarak geçirmiş olduğu anlamsal aşamaları belirlemek gerekmektedir. Psyche terimi felsefe tarihi içinde her çağın düşünürlerine bağlı olarak çeşitli anlamlar kazanmış ve zamanla ilk anlamından epey farklı bir muhtevaya bürünmüştür. Eski Yunanca bir terim olan psyche’nin, “psykho” (soluk almak, üflemek) fiilinden türediği ve ilk anlamının soluk-hava olduğu görülür. (Çiğdem Dürüşken, “Antikçağ’da ‘Psykhe’ Kavramına Genel Bir Bakış I”, İstanbul Ün. Felsefe Arkivi Der, 29, (1994), ss. 75-80.) Presokratik (Sokrat öncesi) tabiat filozoflarının nezdinde “pneuma” kelimesi “soluk almak, rüzgâr esmek” anlamındaki “pneo” fiiliyle ilişkili olarak maddeci bir nitelikte iken, Sokrates ile birlikte ruhun ölümsüzlüğü fikri ortaya çıkmıştır. Örneğin Sokrates, idam kararına üzülen arkadaşlarına, kendisinin yok olup gitmeyeceğini aksine aralarında yaşamaya devam edeceğini belirtir. Bu cismani (materyalist) ruh kavramına Grek tıbbında da rastlanmakta olup bilahare İslâmî tıp terminolojisine de intikal etmiştir. Pneuma’nın bu maddeci anlamı zamanla yumuşatılmış, “soluk almak” anlamındaki “spiare” fiilinden türemiş olan Latince spiritus’la (İng. spirit) birlikte Yahudi-Hristiyan geleneğinde gayr-i maddî anlamda kullanılmaya başlamıştır. İlkçağ Grek felsefesinde ruhla ilgili en önemli dönüşüm Platon (M.Ö. 427-347) tarafından gerçekleştirilmiştir. Köken itibariyle Orfik inançlardan ve Pythagorasçı fikirlerden esinlenen ve yine “soluk” manasına gelen psûkhê (Lat. anima; İng. soul) terimiyle ifade edilen Eflâtuncu gayri cismanî ruh kavramı felsefenin daha sonraki gelişiminde belirleyici olmuştur.

Yunan düşüncesine göre madde ezeli ve ebedidir. Bu madde başlangıçtaki kaotik yapıdan düzenli bir yapıya (kozmos)a dönüşmüştür. Her şeyin kendisinden yaratıldığı bu ilk madde canlıdır. Presokratik Yunan düşünürlerine göre her nesne içinde bir ruh (psyche/kendi doğal sonucunu yaratacak dinamizme sahip maddî varlık) taşıyordu. Tüm fiziksel nesnelerin tanrılarla dolu olduğu düşünülüyordu. ( Şafak Ural, Bilim Tarihi I, Ağaç Yay., İstanbul/1994, s. 65-67.) Presokratik düşünürler psyche’i ya hareket ya da duyum ilkesi olarak ele almışlardır. Örneğin Thales (M.Ö. 624-546) ve Herakleitos’a (M.Ö. 535-475) göre psyche hareket (kinesis) ilkesidir. Thales’in arche’si (her şeyin kendisinden meydana geldiği ilk madde) olan su canlı ve yaratıcıdır. (Ernest von Aster, (Çev. Vural Okur), İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, İm Yay., İstanbul 2005, s. 66.) Anaksimenes (M.Ö. 585-525) ve Anaxagoras’ın (M.Ö. 500-428) psyche’i Homeros’ta olduğu gibi, soluk-hava anlamında ele alınmıştır. Bu görüş onların maddeci anlayışlarıyla da uyumludur. Anaksimenes, tüm varlıkların havadan meydana geldiğini söylüyordu. Onun archesi havaydı. Hava her zaman hareketli olduğundan, yoğunlaşıp-seyrekleşmesiyle varlıkları meydana getiriyordu. Seyrekleştiği zaman ateş oluyordu. Bulutlar havadan, onlar da yoğunlaşınca su olmaktaydı. Su daha fazla yoğunlaşırsa toprak ve taş oluyordu. Anaksimenes’in havayı arche olarak kabul etmesinin altında muhtemelen havayla ruh arasında gördüğü benzerlik olmuştur. Yunanca da ruh anlamına gelen psykhe kelimesi aynı zamanda soluk, nefes, solunan hava anlamında da gelmektedir. Böylece ilk defa Milet filozofları arasında ilkel de olsa felsefi bir ruh öğretisi ortaya çıkmıştır. Aslında ruhun bir nefes, soluk olduğu düşüncesi birçok ilkel kabilede de vardır. Zira onlar bir canlının nefes alıp-verdiği sürece canlı olduğunu doğada gözlemlemekteydiler.

Atomcular her şeyin ilk ilkesinin atomlar olduğunu ileri sürerek psyche’i “hareket ilkesi” olarak görmüşlerdir. Onlara göre ruh, beden boyunca yayılmış olan çok ince ve çok hareketli maddi bir yapıya sahip atomlardan oluşur. Zihin de; ruh atomlarının bir mahalde toplanmasıyla oluşmuştur. Atomculuğun kurucusu sayılan Leukippos’a (M.Ö. 5. asır) göre ruhu oluşturan atomlar küresel olmalıdır; çünkü ancak bu tür atomlar her şeyin içine nüfuz edebilir ve kendileri gibi diğer şeyleri de harekete geçirebilirler. Demokritos’a  (M.Ö. 460-370) göre de ruh ateştendir. Onun ruhu (psyche) ile zihin (nous) özdeş olup her ikisi de maddidir. 

Empedokles’te (M.Ö. 495-435) psyche; fiziksel objeleri algılayan duyumla özdeştir. Onun ruhu, dört elementin en mükemmel karışımı olan kandır. Ancak onun psyche’si günah işlemesi sonucu bu dünyadan sürgün edilmiş bir daimondur. Pisagorculara göre psyche (ruh) tanrısal kökenli olduğundan, beden öldükten sonra kendi başına yaşamını sürdürür. Porphyrius (Furfûriyûs) (M.S. 347-420) ruh göçü ilgili inançları Eski Yunanistan’a ilk kez Pisagorcuların getirdiğini söyler. Pythagoras (Pisagor) (M.Ö. 570-495) ruhun ölümsüz olduğunu, çeşitli biçimlere dönüştüğünü ve kendisinin diğer canlılarla akraba olarak gördüğünü; kendisinin dört kez inkarnasyon geçirdiğini iddia ediyordu. (Ruh göçü fikrini Pythagoras ve fırtına estiren, yağmur yağdırabilen tilmizi Empodokles hem yaygınlaştırmış hem de sistemleştirmişlerdir. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, (Çev. Ali Berktay), Kabalcı Yay., İstanbul/2003, c.2, ss. 229-231.)

Anaximenes (M.Ö. 585-526), Herakleitos, Empodokles (M.Ö. 495-435)’in ruh anlayışlarına göre ruh (latif) bir cisimdir. Bunların ruh-madde teorileri hylozoist (maddenin canlılığı, madde ile hayatın kaynağının ayrılmazlığını savunan doktrin)  ya da animist (her şeyin bir ruha sahip olduğu şeklinde) idi. Antik Yunan’da tabiat kavramı psyche terimine çok yakındır. Örneğin Thales’in ilk maddesi su her şeye hayat verdiği için ne tam maddî ne de saf ruhanî bir ilkedir. Madde onu canlandıran bir güçle (ruh) birlikte tasavvur ediliyordu. Gerçekten de Yunan felsefesinin kaynakları incelenirse görüleceği üzere, kâinat canlıdır ve dünyanın nefsi tanrısaldır. Bu doktrin hepimizin bildiği “animizm” adı verilen kozmik ruhçuluktan başka bir şey değildir. (Kâinatın canlı ve ilahî/tanrısal bir nefse malik olduğu düşüncesi salt animizmdir. Claude Tresmontant, “Ateizmin İlk Kaynakları” (Çev. Hayrani Altıntaş), Ankara ÜİFD., 26: 1, 1984, s. 438.) Thales’e göre doğa kutsaldır. Evrendeki her şey ruhlarla, tanrılarla doludur. Antik Yunan düşünürlere göre zaten evren ile tanrı özdeştir. 

Özetle; Antik Yunan’da “arche” problemi ele alınırken ruh/psyche dünyada hareketin (her türlü oluşumun) ilkesi olarak görülmektedir. Tabiat Filozofları maddi olmayan bir şeyin varlığını kabul etmediklerinden, ruhtan bahsettikleri zaman onu maddi bir ilke (ince bir madde) olarak tasvir etmekteydiler. 

Onların temel amacı doğanın yapısını, işleyişini gözlem ve akıl ile anlama çabasıdır. Mitolojik bir dünya görüşüne sahip, salt zihinsel faaliyetle tabiatı anlamaya çalışan Presokratik düşünürlerin eksik gözlemleri onları bu tür sonuçlara götürmüş olmalıdır. 

Platon’un Ruh Anlayışı

Platon, ruhu bedenden ayrı bir cevher olarak kabul eder. Platon ruhun ilahi, basit (bölünmez) ve ezelî ve ebedî olduğunu savunmuştur. Platon’a göre ruh; gayri maddî, tinsel bir cevherdir. Ruh, değişim ve dönüşümün, oluşun (genesis), kendiliğinden hareketin ilkesidir. Ruh; zaten hareketi kendiliğinden olan demektir. Canlıları canlı yapan bu ezelî ve ebedî ruhtur.  Gök cisimleri akıllı olduğu için onların da ruhları vardır. Evrenin kendisi de en mükemmel canlı olup, “âlem ruhu” adını verdiği bir ruha sahiptir. Platon, Phaidon Diyalogu’nda karşıtların birbirinden doğduğunu ve dolayısıyla ölümden sonra başka bir hayatın gelmesi gerektiğini; öğrenmenin hatırlamadan ibaret olduğunu, ruhun bu dünyada bir şeyi hatırlaması için onu daha önceki hayatında deneyimlemiş olması gerektiğini, dolayısıyla doğumdan önce bir hayata sahip olduğunu, ölümden sonra da yok olmayacağını; ruhun basit bir cevher olduğu, mürekkep olmayan bir şeyin bölünmesinin, ayrışmasının imkânsız olduğunu, dolayısıyla bedenin dağılmasından sonra da ruhun varlığını sürdüreceğini anlatır. Ona göre, ruh ne Anaksimenes’in dediği gibi hava, ne Herakleitos’un dediği gibi ateş, ne Demokritos’un dediği gibi ince atomlardan meydana gelmiş bir bileşimdir. O; gayr-i maddî, tanrısal bir cevherdir. O; beden zindanında tutsaktır. O; bu dünyaya ait olmayıp, ilahi âleme aittir.(Ahmet Aslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2008, ss. 363-367.) Bedenden önce mevcut olan bu ruh; bedenle ilişki kurarak onu yönetmekte, bedenin ölümünden sonra da kişisel varlığını sürdürmektedir. Platon, ruhun görme, işitme eylemleri için bedeni kullandığını söyler. Ruh bedenden kurtulunca kendine benzeyenlerin, ilahlara ait olanın, ölümsüzlerin yanına gider. Ancak Platon’a göre bütün ruhlar ölümden sonra mutlu bir hayatla karşılaşmayacaktır. Kötülerin ruhları bu dünyada dönüp dolaşmaya zorlanacak, yaptıkları kötülüklerin cezasını çekeceklerdir. Özellikle zalimler ve çapulcular yırtıcı hayvan kılığında bu dünyaya tekrar gelecektir. “Tanrılar katına yükselmek ancak filozofların ve büsbütün arınmış olanların hakkıdır” diyen Platon’un reenkarnasyon inancını benimsediği anlaşılmaktadır. O, birçok diyalogunda Orpheusçu-Pythagorasçı ruhun bu dünyada birçok beden eskittiğini söylese de, o bu teoriyi bir hikâye ve efsane olarak takdim eder. Ruhun ölümsüzlüğünü daha çok ahlaki kaygılarla savunur. Platon’un ruhu ile tanrılar arasında pek bir fark da yoktur. Onun ruhu, Demiurgos gibi evreni meydana getiren akıllı bir hareket ettiricidir. Gök cisimlerinin hareket ettirici nedenleri olan akıl sahibi tanrılar ile ruhlar arasında mahiyet bakımından fark olmayıp, sadece tanrılar ile ruhlar (insan ruhları) arasında derece, üstünlük farkı olabilir. Platon’un ruhu “değişim ve dönüşümün, kendiliğinden hareketin ilkesidir. Ruh demek zaten hareketi kendiliğinden olan şey demektir. O; bütün varlıklar içinde akla sahip olabilen biricik varlıktır.

Platon’un ezelî ve ebedî idealar dünyası ona nesnel bilgi edinme imkânı sunuyordu.  Platon, Sofistlerin aşırı rölativizmini ve kuşkuculuğunu bertaraf edebilmek için gerçek bilgiyi bulmaya girişti. Pythagoras’ın evrensel birlik ve kozmozun değişmeyen düzeni onu büyüledi. Yeryüzü gerçekliklerinin ilk ve değişmez arketipleri olan idealar teorisini geliştirirken amacı sofistlerin nesnel bilgi edinilemeyeceği iddiasına cevap vermekti. Bu hayali idealar dünyası bir kere temel bir postülat olarak benimsendikten sonra, geriye insanların bu ideaları bilmeye ne zaman ve nasıl başardıklarını açıklamak kalıyordu. Platon burada Orpheus ve Pythagoras’ın mistik ruh öğretilerine sarılmaya mecbur kalır. Bilmek; bilineni hatırlamaktan ibarettir. Ruh dünyaya defalarca gelip-gittiği ve idealar dünyasından geldiği için ölümsüz gerçekleri zaten biliyordu. Sadece ruh bedenlenirken -Lethe pınarından su içtiğinden- idealar dünyasının bilgisini unutmaktaydı. Orpheus ve Pythagoras’dan ruh göçü ve yeniden hatırlamayı (anamnesis) ödünç aldı. Kısaca: Platon’un dünyası farazi bir ideal ve ebedî evren ve ruh göçü üzerine kurulmuştu. Çok sayıda Ruh’un veya Tanrı’nın olduğuna inanan Platon, herhangi bir ruhun tanrısal olduğunu düşündüğü gibi, göksel cisimlerin ruhlarının da tanrısal olduğunu düşünmektedir. Gökcisimlerine sonsuz hareketlerini veren hiç şüphesiz ruh ya da ruhlardı. Böylece o; teolojiyle astronomiyi bir araya getirerek astrolojiye zemin hazırlamıştır. 

(Yeni Pisagorculuk bitkilerin, hayvanların ve taşların doğaüstü sihirli güçlerini keşfetme üzerine kurulmuştur. Sihir ve büyücülükten başka bir şey değildir.  Pythagoras’ın sayısal peri masalları büyücülerin aradıkları her türlü malzemeyi sunar. Eski Yunan’da hekimlikle büyünün, bilimsel gözlemle boş inancın harmanlanması Yeni Pisagorculuğu doğurdu. Bu akım bitkilerin, hayvanların ve taşların doğaüstü sihirli güçlerini keşfetme üzerine kurulmuştur. Böylece hekimlik; büyücülüğe ve üfürükçülüğe evrilmiştir. Eski Yunan filozoflarının büyüye inandıklarını belirtmek gerekir. Hatta içlerinden Porphyrius gibi kendini tümüyle büyüye hasredenler de olmuştur.)

Aristo’nun Ruh Anlayışı

Aristo Platon’da görülen ruh-beden düalizmini kaldırmaya çalışır. O, ruhun cisim olmadığını, bununla birlikte cisimsiz de bulunamayacağını savunan üçüncü bir teori geliştirmiştir. Bu teori, onun madde ve form teorisinin (kuvve/güç ve fiil ayırımının) uzantısıdır. Buna göre ruh (nefs, anima), kuvve halinde canlılığa sahip olan tabii bir cismin fiil haline geçmesidir. Aristo psikolojiye dair De Anima (Ruh Üzerine) adlı eserinde ruhu “canlı organizmanın formu ve ilk yetkinliği” şeklinde tanımlamıştır. Bunu her canlıya ait olduğu türün şeklini (formunu) veren güç olarak anlamak gerekir. Onun ruhu; bedenin hem formal sebebi, hem de canlı cisimlerin cevheridir. Bu nedenle ferdî ruh, beden olmadan ne var olabilir ne de işlevini yerine getirebilir. O, ruhu bir cevher olarak gördüğünden onu fiziğin inceleme alanına sokar. Bu cevher; madde, form ve madde ile formun birleşimidir. Maddeyle özdeştir. Hayata sahip olan doğal bir cisim; “form ve maddeden meydana gelen bir sentez” anlamında cevherdir. Hayata sahip cisimdeki maddedir. Ruh; bi’l-kuvve hayata sahip olan bir cismin entellekheia’sı (fiili) dir. 

Aristo âlemin her alanına uyguladığı madde-form ilişkisini, ruh-beden problemine de uygulamıştır. Bu sebeple ruh formdur, fiildir. Beden, onun maddesidir. Ruhun bedenle olan ilişkisi gözün görme ile olan ilişkisi gibidir. Göz sadece bir görme aletidir. Ruh, bedeni terk edince, beden de formunu kaybeder, yok olur. Ruh, bedenden ayrı düşünülemez. Bu nedenle ruh ne maddedir, ne de maddi bileşenlerin bir oranı. Ruh formdur, fiildir. Aristo’ya göre entelektüel, zihinsel olayların dahi açıklanmasında bedene ilişkin unsurların göz önüne alınması gerekir. Çünkü zihinsel fenomenler madde içeren sistemlerdir. Dolayısıyla zihinsel fenomenlerin tanımı, onların ne formunu veya amacını (rasyonel sebeplerini) ne de maddesini dışarıda bırakacak tarzda olmalıdır. Sonuç olarak, Aristo, ruhu doğada, maddeden bağımsız olarak tanımlamak yerine, onu aktif bir güç olan doğaya bağlamakta, psikolojisinde onu değişmenin formu olarak sunmaktadır. Böylece ruh bedenin entellekheiası (eylemi) olmaktadır.

Aristo aklı, ruhun bir yetisi olarak kabul eder. Aklın kendi içinde dereceleri mevcuttur. Edilgin (pasif) akıl, duyumlardaki ve imajlardaki kavranabilirleri alır. Faal akıl ise, ruhun muhakeme yapabilme ve düşünme yönüdür; bizim düşünmemizi sağlayan prensiptir. Edilgin akıl yok oluşa tabi olup ölümlü iken, faal akıl ise bedenden önce vardır ve bedenden sonra da yaşayacaktır. Faal akıl zamanın dışında olup, gayri maddîdir. Hocası Platon’u mitolojiye fazla başvurmakla eleştiren Aristo, kendisi de faal akıl nazariyesiyle irrasyonel bir tutum sergilemiştir. Faal aklın ölümsüz, ezelî-ebedî olduğunu söyleyen Aristo’nun bu görüşleri sayısız tartışmanın konusu olmuştur. Birçok düşünür onun faal aklının Tanrı olduğu düşüncesinde birleşir. Pek tabii bu Faal Akıl Yunanların Demiurgos’undan başkası değildir.

Platon ve Aristo’nun İslami İzdüşümleri

Platon, İslâm âleminde “Eflâtun-u ilâhî” namıyla zikredilmiş, “kuddise sirruhu” diye takdis edilmiş, ona Grekçe konuşan Mûsâ nazarıyla bakılmıştır. Farabî’nin hayalî şehri Medinetü’l-Fazıla’nın hükümdarı Muhammed’in abasını giymiş Platon gibi biriydi. O sadece Hıristiyan teolojisini etkilemekle kalmamış, İslâm ontolojisini, kozmolojisini, epistemolojisini hatta eskatolojisini bile onun ve tilmizlerinin kurduğunu söylemek abartı sayılmamalıdır. Platon’un idealar âlemi, İslâm dünyasının “müsül-ü eflâtuniyye/misal âlemi” olacaktır. Fazlur Rahman’ın yerinde tespitiyle; “İslâm dünyasında âlem-i misalin varlığını ispat edebilmek için bir nazariye geliştirildi. Bu nazariyedeki “rüya ve gölge ülkesi” keramet tellallığının bir arenası durumundaydı. Birçok şeyhin ruhani demogojisi ile bir araya gelen bu anlayış başta şarlatanlık olmak üzere her türlü sapıklığa yol açtı.” Fazlur Rahman, İslâm, (Çev. M. Dağ; M. Aydın), Selçuk Yay., Ankara/1993, s. 213-214.

İslâm dünyasındaki egemen ruh telakkisi onun armağanıdır. Kısaca İslâm dünyasını bu kadar etkileyen Eflatunculuk, Orpheusçu ve Pythagorasçı mistik düşüncelerin sistematize edilmesinden ibarettir. Muhammed İkbal (ö. 1938), Platon’un hayatı dışlayan idealizmini şöyle eleştirir: “Eski rahip Platon insan kılığında bir koyundur. Hayalî dünyasına o kadar dalmıştı ki, kendi varlığını bile hesaba katmamıştı. Onun şarabı bizi de sarhoş etmiştir. O, dünyanın bir hayalden ibaret olduğunu zannetmiştir. Onun felsefesi var olanı yok saymıştır. ”

“Halidî hikmet” anlayışına göre felsefeyi “nebevi bilgi”, hikmeti müslümanın “yitik malı” olarak gören filozof-kelamcılar kadîm Yunan felsefesine dört elle sarılmışlardır. Reenkarnasyoncu, politeist, maddeyi ezelî gören, mitolojik pek çok unsurlar taşıyan yarı mistik felsefi akımlar Müslümanları derinden etkilemiştir. Fârâbî, İbn Sînâ gibi filozoflar sudûr teorisini benimsemişler, kelâmcı ve sufiler de zaman içinde Yeni Eflatunculuğu teolojilerinin merkezine oturtmuşlardır. Ruhun bedenden önce var olduğu, ölümden sonra ilâhî âlemde varlığını sürdüreceği tezini savunan Kindî, Ebû Bekir er-Râzî, İhvân-ı Safâ ve bütün İşrâkîler ise Platon gibi düşünür. Yine Ebû Bekir er-Râzî, İhvân-ı Safâ da Platon gibi ruh göçünü savunur. Fârâbî ile İbn Sînâ bedenden önce ruhun varlığını kabul etmeyerek Aristo’nun, ancak ölümden sonra ruhun varlığını sürdüreceğini kabul ederek Eflâtun’un yanında yer almışlardır. Meşşâî filozoflar bedenden bağımsız bir ruhun varlığını savundukları için spiritüalist olarak nitelenebilirler. Kelamcı ve filozofların ruh teorileri Aristo’dan ziyade Platon çizgisinde gelişmiştir. Aristo ruhun bedenle birlikte ortaya çıktığını söylerken, Platon ezelî ve ebedî olduğunu savunur. Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristo gibi ilmü’n-nefsi (psikoloji) tabiat bilimleri arasında saymıştır. Bununla birlikte İbn Sînâ ruhun bedenden bağımsız bir cevher olduğunu ispat etmeye özel bir önem atfetmiş ve ahiret hayatının ruhaniliği (gayr-i cismani olduğu) fikrini felsefi olarak temellendirmeye çalışmıştır. 

Sudûr teorisini benimseyen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar vahyi Aristo’da ontik bir güç olan faal aklı Yeni Eflâtunculuk’ta kozmik akılların sonuncusu olan faal akılla özdeş kabul ederek, bu faal aklı dinî terminolojideki vahiy meleği Cebrâil’in mütekabili saymışlardır. Nübüvveti psikolojiyle, Aristo’nun insan bedeninde bulunduğunu iddia ettiği bil’kuvve fiil anlamındaki ruh ile izah etmeye çalışmışlardır. İslâm kozmoloji öğretilerinde ay altı ve ay üstü âlemlerinin yer ve gök mekaniği birbirinden farklıdır. O tarihlerde maddenin çekim gücü henüz bilinmediğinden feleklere bu dinamizmi sağlayan gücün feleklerin aklı olduğu sanılıyordu. Zanlarınca, semavî akıllar ay üstü ve ay altı âlemde feleklerin dönüşünden, dört unsurun birbirleriyle farklı oranlarda karışımına varana kadar her bir işten sorumluydular. Greklerin Demiurgos’unu (Faal Akıl, Vâhib-i suver, Cebrâil) gibi bir alt tanrı yaparak ay altı âleminin (dünyanın) tüm işini ona gördürmüşlerdir.

İbn Sînâ psikolojisinin dayandığı metafizik ilke; ruhanî ve ilâhî bir cevher olması dolayısıyla insan ruhunun ölümsüzlüğü fikridir. Aristo felsefesinde ruh maddî cevhere ait bir form olarak düşünülürken, İbn Sînâ’da -nefis varlığını gerçekleştirmek için bedene muhtaç olsa da- bir defa bireyselliğini edindikten sonra ölümsüzleşir. Aristo’nun nispeten müphem olan faal aklı da İbn Sînâ tarafından melekî bir güç olarak yeniden tanımlanmış ve yalnızca felsefî epistemolojinin değil aynı zamanda nübüvvet açıklamasının merkezî kavramı haline getirilmiştir. Dolayısıyla İbn Sînâ, Aristo’nun psikolojisinden hareketle bir ilmü’n-nefs kurmuş, onu kendi metafiziğinin temellerine oturtmuş; nübüvvet gibi bir meseleyi kendi psikoloji teorisiyle açıklamaya çalışmıştır. İbn Sînâ’nın yaklaşımı, İslâm dünyasında kendisinden sonraki ruha dair metafizik görüşleri ve psikoloji teorilerini derinden etkilemiştir. İslâm filozofların ilmî otoritesini yıkma işine girişen Gazzâlî (ö. H. 505) bile ruhun ve nefsin gayr-i cismanî olduğunu vurgulayarak İslâm kelâm geleneğinde “ruhun latif bir cisimden ibaret olduğu” şeklindeki yaygın anlayıştan kopmuştur. Hüccetü’l-İslâm olması hasebiyle ölümsüz ruh anlayışını geniş halk kitlelerine kabul ettirmeyi başarmıştır. Bununla birlikte Gazzâli, ölüm sonrası ruhun ikinci kez bedene iade edileceğini ve ceza ve mükâfatın hem bedene hem de ruha (cismani haşir) yapılacağını söyleyerek İbn Sînâ metafiziğinden ayrılır. Filozoflar ölüm sonrası hayatı daha çok ‘ruhun ölümsüzlüğü’ üzerine inşa ederlerken, kelamcılar daha çok ‘ikinci dirilişi’ öncelemişlerdir. İslâm ahlak ilmi de kuruluşundan itibaren nefsin gayri cismanîliği ve ölümsüzlüğü fikri üzerine inşa edilmiştir. Örneğin Kınalızâde’nin dediği gibi “Bedenin ebedi yaşaması mümkün değildir. Ama ceset diyarının harabeye dönüşmesinden sultan olan ruha zeval gelmez, ona yok oluş konmaz. Beden gemisinin tayfaları dağılır, lakin reis olan ruh kenardadır. Ruh mücerrettir. Mücerrette beka kubbesinden başka elbise olmaz.” (Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî (Ahlak İlmi), (Bas. Hazırlayan: Hüseyin Algül),  Tercüman 1001 Eser, (trs), ss. 51-52.)

Muallim-i evvelimiz olan Aristo’nun tanrısı yoktan yaratıcı bir tanrı değildir. O sadece ilk sebeptir. Yaptığı tek şey ilk hareket için en dış küreye ufak bir fiske atmaktan ibarettir. Onun ilk hareketi verdikten sonra, bir daha âleme müdahale etmeyen tanrısı Deizm’in tanrısıdır. Tanrı’ya sadece nedensellik ilkesi gereği ilk hareketi başlatan “ilk neden” olarak gereksinim duyulur. Aristo’nun tanrısı kaotik evrene düzen veren bir Demiurgos (usta, mimar) bile değildir. Onun tanrısı aslında evrenin ilk hareket ettiricisi olan sabit yıldızlar küresidir. Onun gökcisimlerinin yeryüzündeki olayları etkilediğini ispatlama girişimi, astrolojinin felsefi/bilimsel temelde ele alınmasına da neden olmuştur. 

Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Ruh İnancı

Eski Ahit’te ruhu ifade etmek üzere kullanılan İbrânîce kelimeler “nefeş” (nefes) ve “ruah”tır (ruh). Nefeş ve ruah gibi kelimeler nefes almaya, hayatın canlılık veren dâhilî unsuruna işaret eder. Dolayısıyla ruh, bedenden ayrı bir tabiatı olan ve kendi kendine hayata sahip veya muktedir bulunan bir varlık olmayıp daha ziyade bedene hayat veren şeydir. Bu özelliğinden dolayı insan ruhu kanla özdeşleştirilmiştir. [Levililer: 17/14] Ruah; bazen rüzgâr, bazen soluk, bazen de ruh manasında kullanılmıştır. Babil sürgünü esnasında yazılan Hezekiel’de ruah oldukça farklı bir anlam kazanmıştır. Yehova kendi kavminin ölmüş kemikleri içine soluk koyarak onlara et ve deri giydirir.  İçlerine ruhunu koyarak onları diriltir. Pek tabii bunu kavmini hesaba çekmek için değil, İsrail’e geri getirmek için yapar. [37:1-14] İlk Yahudilik’te (Eski Ahit’te) ruhun öteki dünyadaki kaderi veya ölüm sonrasına ait bir yargı inancına rastlanmaz. Ruhun ölümsüzlüğü ve yeniden diriliş inancı ancak Ortaçağ’da İbn Meymûn’un oluşturduğu iman esasları arasında yer alabilmiştir. 

Aslında yahudi kanonik metinleri son derece materyalist bir dile sahiptir. Apokrif metinlerde ise; ruah (ruh) kelimesi Babil ve Grek mitolojisinden etkilenerek “doğaüstü tinsel varlık, melek, şeytan ve diğer demonik varlıklar” için de kullanılmaya başlanmıştır. Babil sürgünü sonrası yazılan İşeya’da ruah kelimesinin ilk defa tinsel varlık anlamında kullanılması da bunu teyit eder. Eski Ahit’te nefs “bir bütün olarak insan varlığını” ifade eder. Yeniden dirilmeye dair bir iz bulunmayan bu kitaplarda insanın ölümüyle bedeni terk eden bir ruh kavramına rastlanmaz. Helenistik dönemde ise Yahudilerin ruh inancı Platon’un bir benzeridir. Özellikle Rabbinik literatürde beden ve nefs (ruh) iki ayrı cevher olarak ele alınır. Rabbilere göre ruh bedenden önce mevcuttur ve yedinci semadaki ruhlar dünyaya gelmek için sıralarını beklemektedir.  

Yeni Ahit’te “ruh” diye tercüme edilen kelimeler psyche ve pneuma’dır. Psyche; hem İbrânîce nefeş (nefes) hem de ölümsüz ruh için kullanılmıştır. Eski ve Yeni Ahit’teki psyche, pneuma vb. kelimelere bedenden ayrı bir cevher anlamı yüklenmesinin Platon’un bariz tesirinden kaynaklanır. Helen dünyasındaki Gnostik, Yeni-Platoncu ve Manici akımların, maddi olanın kötülüğü ve ölümün ruhu bedene hapsolmaktan kurtardığına dair fikirleri Kilise üzerinde etkili olmuştur. Patristik felsefenin kurucusu Augustin’e (ö. M.S. 430)  göre insan mahiyet itibariyle ruhtan ibarettir. Zamanla Hristiyanlıktaki ahiret inancı bile ruhun ölümsüzlüğü ile ifade edilecektir. (Mehmet Dalkılıç,  İslam Mezheplerinde Ruh. İstanbul: İz Yay., 2012. ss.106-120.)

Kur’ân’daki Ruh (İlahî nefha-Vahiy) 

İnsanın bedenden ayrı bir ruhu olduğunu benimseyenler aşağıdaki gibi âyetleri kendi teorileri lehinde delil olarak getirirler. “Allah, ölüm anında nefisleri/canları alır, ölmeyenleri de uykularında; sonra ölümüne hükmettiğini yanında tutar, diğerlerini de belli bir süreye kadar salıverir.” [ez-Zümer, 39/42] Ruh-beden dualizmini savunanlar bu âyeti, “insanlarda iki tane nefs var; birisi uykuda alınıyor, diğeri bedende kalıyor, uykuda ve ölüm anında alınan bu ikinci nefs ruhtur” şeklinde tefsir etmektedir. Muarızları ise bu âyetten “ölümle uyku arasındaki kısmi benzerlik ve Allah’ın bir lütfu olarak insanın uykunun sonunda ölümden diriltilir gibi uyandırılması” sonucunu çıkarırlar. Oysa ölmeyen kimselerin nefislerinin/ruhlarının uykuda alınması hem akla, hem de ölümün tek bir defa olduğunu söyleyen diğer Kur’ân âyetlerine aykırıdır. Tıbben de sabit olduğu üzere ölüm tek bir defadır. Her akşam-sabah insan ölüp-dirilmez. 

Ruhun var olduğuna dair delil olarak getirilen bir diğer âyet şudur: “Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar, de ki; Ruh Rabbimin emrindendir/Rabbimin bildiği bir iştir. Size pek az ilim verilmiştir.” [el-İsra, 17/85]  Âyette sözü edilen ruh, vahyin mahiyetidir. Âyette vahyin niteliğinin insan tarafından idrak edilemeyeceği bildirilmektedir. Zaten devamındaki âyetler bu ruhun ne olduğunu gayet sarih şekilde tefsir etmektedir. Mekkeli müşrikler Hz. Muhammed’e vahyin mahiyetini soruyorlardı. Allah da, ruhu/vahyi Allah’ın gönderdiğini ve bunun mahiyetini anlamanın insan idrakinin fevkinde olduğunu haber vermektedir. Zaten devamındaki âyetler bu ruhun “vahiy ve Kur’ân” olduğunu tefsir etmektedir. [el-İsra, 17/86-88] Âyetler özetle; “Ruh/vahiy indirmek Rabbinin işidir. Vahyin mahiyetini anlamanız mümkün değildir. Ey Muhammed! Allah dilerse sana indirdiği vahyi alır, unutuverirsin. Ama sana olan geniş rahmetinden dolayı bunu yapmaz. Bu Kur’ân Muhammed tarafından uydurulmuş olsaydı siz de onun benzerini getiriverirdiniz. Getiremediğinize göre ruhun Allah’ın emri (vahyi ve kelamı) olduğunu anlayın” demektedir.

Görüldüğü üzere İsrâ sûresindeki âyet siyak ve sibakı (metinsel bağlamı) dikkate alındığında “ruh” kelimesinin ne anlama geldiği çok açıktır. Sûrenin 88. âyetinde ins ve cin (hiç kimse) tarafından Kur’ân’ın bir benzerinin getirilemeyeceği, 89. âyette de “Kur’ân’da insanlara her türlü meselin, temsili anlatımın verildiği belirtilir. Kısaca 85-89. âyetlerin ana teması vahiy ve onun okunan/yazılan hali olan Kur’ân’dır. İlgili âyetlerin sebeb-i nüzulüne bakıldığında da, rivayetlerin bu görüşü desteklediği görülebilir. Rivayetlerin ana teması Hz. Peygamber’in nübüvvetini sorgulayan Yahudilerin (peygambere vahiy getiren) ruhun mahiyetine dair soru tevcih etmeleridir. Çünkü onlara göre Yahudi olmayan birine vahiy (ruh) gelmesi mümkün değildi.

Kitâbu’r-Rûh’un müellifi İbn Kayyim el-Cevziyye bile kendisinden sorulan bu ruhun “Âdemoğullarının ruhları” anlamında olmadığını selefin görüşü olarak nakleder. Âyetteki ruha bedene canlılık kazandıran, bedenden ayrı bir manevi varlık şeklindeki bugünkü anlamın yüklenmesi çok sonraları Gazzâlî ve Razî  gibi ruhçu filozoflarla başlamıştır. Erken dönem müfessirlerinden Mukâtil’in (ö. H. 150) ruh kelimesine verdiği beş vechi’nden (farklı anlamdan) hiç biri bizim bugün ruh kelimesine yüklediğimiz anlamı içermez. Anlaşıldığı kadarıyla Mukâtil zamanında ruh kavramı Yunan felsefesinden henüz İslâm dünyasına intikal etmemiş olmalıdır. 

“Rîh (rüzgâr) ve ruh” hem fonetik hem de etimolojik olarak birbiriyle bağlantılı olup, aynı fiilden türemiştir. Ravh: nefes alıp vermektir. Arap şair “Ruhunla (nefesinle, soluğunla) ateşi canlandır” der. Bedevi Araplar, rîh ve rûh kelimesini “çölde esen rüzgâr, bu rüzgârla ağaç yapraklarının kımıldaması ve insanın bundan duyduğu haz” olarak algılarlar. Onlar nefs ve ruh kelimesini birbirinin yerine kullanmamışlardır. Cahiliye Arapçasında ruh; “nefes, soluk” anlamında kullanılmışsa da insanın manevi yönünü ifade etmek için kullanılmamıştır. Kelimenin bu tarz kullanımı, ruh kavramının manevi varlık anlamı kazanmasından sonradır. Kur’ân’da da “hayat soluğu” anlamında kullanılmamıştır. Ruh kelimesinin “ervah” şeklinde çoğulunun zikredilmemesi de bunu teyit eder. Kur’ân’da nefs kelimesinin bazen şehevi-dünyevi arzulara meylin, hevâ ve hevesin, cimriliğin odak noktası olarak takdim edilmesi de nefs kelimesinin ruh anlamında kullanılamayacağının bir diğer kanıtıdır. Kur’ân’da geçen ruh genellikle Allah’ın zatına izafe edilen O’nun kutsal ve emin (güvenilir) ruhudur. Hz. Muhammed’in kalbine ilahi mesajı ilkâ eden bu ruhtur (ilahi nefha)dır. Ve yine ruh; “vahiy/Kur’ân” anlamında kullanılmıştır. 

Hz. İsa’ya “Allah’ın ruhu, Ruhullah” denilmesi kabul edilemez. Zira bu Hristiyanların iddiasıdır.  İsa tıpkı sıradan insanlar gibi yiyip-içen, ihtiyaç sahibi, ölümlü bir beşerdir. Kur’ân’da üç defa ilk insanın/Âdem’in, iki defa da İsa’nın yaratılmasının anlatıldığı yerlerde olmak üzere toplam beş defa “ruh üflemek” deyimi geçmektedir. “Ruh üflemek” deyimi sadece Âdem ve İsa gibi iki olağan dışı yaratma olayının temsili olarak anlatıldığı yerde kullanılmıştır. Oysa diğer insanların veya insan türünün anne karnında yaratılmasının tasvir edildiği âyetlerde “nutfe, alaka, mudga” gibi oldukça ayrıntılı yaratılış safhalarına değinilmiş olmasına rağmen, anne karnındaki ceninlere “ruh üflenildiğinden” bahseden herhangi bir âyet yoktur. “Nefh/üflemek” kavramı Kur’ân’daki kullanımı daha çok mecazidir. İsa, çamurdan yaptığı kuşa üfleyince kuş canlanır. İsrafil ikinci defa sûra üfleyince insanlar canlanır. Demir körüklenince [Kehf, 18/96] üflenen ateş alevlenir, hareket ve canlılık kazanır. Öyleyse “Ruh üflemek” ile kastedilen Âdem ve İsa’ya hayat/canlılık bahşedilmesidir. Allah’ın ağzı olmadığı gibi, Samed olan Allah’tan dışarı bir “ruh-u menfûh” da çıkmaz. Aksi takdirde -Allah’ın en büyük âyeti olan- akla aykırı antropomorfik bir tanrı inancını kabul etmek gerekecektir.

Yabancı eserler Arapçaya çevrilince Yunanca “pneuma” kelimesine Arapça bir karşılık aranmış ve Kur’ân’dan ruh kelimesi ödünç alınıp “pneuma” yerine kullanılmıştır. Ruh kelimesine bugünkü anlamın verilmesi felsefî ve kelâmî tartışmalardan sonrasına rastlaması da bu görüşü destekler. Ruh’a ilk defa bedene hayat veren latif cisim anlamı veren Nazzâm’dır (ö. 231/845). Nazzâm, spekülatif atomculuk teorisi için ihtiyaç duyduğu, atomlar arasındaki rabıtayı sağlayan pneuma (ruh) kavramını Yunanlardan bulup, getirmiştir. “Kişi/insan” ancak bu ithal ruh sayesinde atomları bir araya getirilen (te’lif edilen) bir bileşik (müellef) varlık olabilmiştir. Başka bir anlatımla İslâm teolojisindeki ölümsüz ruhun kâşifi Nazzâm, insanın ölümsüzlüğünü İslam filozoflarının “Rivakıyyûn ve er-Ruhaniyyun” şeklinde değindikleri Stoacıların evrensel akıl ya da Tanrı ile özdeşleştirdikleri evrensel ruhla kanıtlamaya çalışmıştır.   

Yabancı felsefelerle ilk karşılaşan Mu‘tezile ekolü ruh hakkında üç farklı görüş serdetmiştir. Ki bunlar kendilerinden önceki materyalist, düalist, spiritüalist filozofların üç farklı nefs/ruh teorisinin devamıdır. Birinci görüş; ruh konusunda deyim yerindeyse materyalist yaklaşımdır. Buna göre insan bedeninden bağımsız ve farklı mahiyete sahip, cevher şeklinde ruh diye bir şey yoktur. Bu görüş, ruh-beden dualitesini kabul etmeksizin, insanı somut bir varlık olarak ele alır. Buna göre insan denilen varlık; duyu organlarıyla algılanan (heykel-i mahsus) ve herkes tarafından görülen malum bünye üzerine bina edilmiş olan cisimden ibarettir. Allâf (ö. 235/849-50), Esam(ö. 200/816), Dırâr b. Amr, (ö. 200/815) Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916), Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) gibi ileri gelen Mu‘tezile âlimleri bu görüştedir. İbn Hazm (ö. 456/1064) Mu’tezile’nin bu yorumunu bir adım daha ileri götürerek şunu iddia etmiştir: “İnsan ruhu (nefs), boyutları olan, mekânda yer tutan ve bir kütleye sahip cisimdir. Ona göre ruh ve nefs manaları bir, müteradif iki kelimedir.” 

İkinci görüş; İbrahim en-Nazzâm’a ait olan ve hemen hemen bütün İslâm düşünce ekolleri tarafından benimsenen en yaygın görüştür. Söz konusu bu ruh, bedene girmiş, değişmesi ve bozulması mümkün olmayan, latif, nurani ve baki bir cisimdir. Modern araştırmaların da teyit ettiği gibi bu görüş Yunan felsefesinden ithaldir. Nazzâm’ım “mutedil-maddeci ruh” anlayışını benimseyen kelâmcılar insanın “maddi yönü olan bir beden ve ilahi yönü olan bir ruhtan” meydana geldiğini kabul etmişlerdir. Bu anlayışa göre ölüm, ruhun bedeni terk etmesidir; dolayısıyla ruh, bedenden bağımsız olarak varlığını sürdürebilir. Ehl-i sünnetin cumhuruna göre ruh, bedenden ayrı ve ona sonradan ilişen latif bir cevherdir. Ancak yine de bu görüşün daha sonraki dönemde ön plana çıkartıldığı, ilk dönem Ehl-i Sünnet kelamcıları arasında ruh-beden dualizmi olmadığı bilinmelidir. “Ruhun bedenden ayrı manevi/soyut bir cevher olduğu” fikrinin en etkili savunucusu Gazzâlî olmuştur. Me‘âricu’l-kuds, el-Me‘âricu’l-‘akliyye, Mişkâtü'l-envar, İhyâ gibi eserlerinde açık bir biçimde görünen Yeni Eflatunculuğun tesiri ve onun da alamet-i fârikası olan sudûr teorisine göre bu ruh; Nurlar Nur’u (Tanrı)dan, insan bedenine feyezan eden (taşıp-giren) bir cevherdir. 

Kıyametin kopmasından sonra –eğer var ise- ruhların da ölmesi gerekir. Zira âyetler Allah’tan başka her bir şeyin helak olacağını haber vermektedir. [el-Kasas, 28/88] Melekler dâhil her şey yok olacak ise ruhların evleviyetle yok olması icap eder.  İnsan Kur’ân’da nefs olarak tesmiye edilir ve bu nefsin tam olarak öldüğü ve öldükten sonra bir daha asla geriye dönmeyeceği vurgulanır. [el-Mü’minûn, 23/100] Bir diğer sorun; ruhun bedenden ayrı var olup-olamayacağı sorunudur. Ölmüş, çürümüş bedenden ayrılan ruh hayatiyetini tek başına devam ettirebilir mi? Hayat olmadan şuur, ilim olmaz. Beden olmadan da hayat, canlılık vuku bulmaz. Cevhersiz araz, arazsız cevher düşünülemeyeceğinden ruh âraz ise, bedenin yokluğunda varlığını sürdüremez. İster cevher isterse âraz olsun hâdis olduğundan fanidir. Eğer ruh; madde ve zamandan tamamen soyutlanmış olarak mevcudiyetini devam ettirebiliyorsa, bu takdirde kadîm ve ezelîdir; başlangıcı ve sonu yoktur. Böyle bir mücerret ruhun Tanrıdan farkı kalmaz. Felsefi tutarlılık gereği ruhçu filozoflar bu yüzden ruhu tanrılaştırmak zorunda kalmışlardır. Ayrıca bu kadar soyut bir cevherin, madde ve zamanla mukayyet olan bedende de barınamayacağı açıktır. Ruhun insanın yaratılışıyla birlikte başladığını kabul etsek bile, bedenin yokluğunda ruhun ölmeyeceğine dair sarih bir âyet de yoktur. Bilakis âyetler nefsin ölümlü olması konusunda muhkemdir. Ölüm yokluktur; bir şeyin varlığının veya sıfatlarının yok olmasıdır. Yoksa ölüm, ruhun bedeni terk etmesi, ruhun yaşamaya devam etmesi değildir. “Siz ölülerdiniz, o sizi diriltti” (Yok idiniz var etti.) “ Sonra tekrar öldürecek (yok edecek), sonra (kıyamet günü) sizi tekrar diriltecek.” [el-Bakara, 2/28] 

Allah’ın Kutsal ve Güvenilir Ruh’u (Rûhu’l-Kudüs, Rûhu’l-Emîn)

İslâm kendinden önceki Ehl-i kitap geleneğinin devamıdır. Ne Hz. Peygamber türedi bir peygamber [46/9] ne de İslâm türedi bir dindir. Rûhu’l-Kudüs/Kutsal Ruh’un kaynağı Yahudiliktir. Öyleyse onların bu kavrama nasıl yaklaştıklarına bakmak gerekir. Rûhu’l-Kudüs’ün İbrânîcesi (müteradifi) Ruah ha-Kodeş’tir. “Ruah a şem” Tanrının kuvveti anlamına gelir. “Ruah a şem ve Ruah a kodeş (Rûhu’l-kudüs) deyimlerinin her ikisi de Tanrı’nın yeryüzündeki varlığı manasına gelir. Bu ruh, yüksek manevî mertebelere ulaşmış kimselerin, kehanette bulunmasını sağlayan peygamberlik ruhudur. Eski Ahit’te 94 kere geçen “Tanrı’nın ruhu” terimi vecd halindeki insana girdiğinde onu Tanrı’nın dilinden onları tanrı gibi söyletir. [Sayılar, 11: 17, 29] Ruah ha-Kodeş doğrudan Tanrı’yı simgeler; O’nun yanında başka bir gücü değil. Eski Ahit’te daha ziyade Tanrı’nın Ruh’u şeklinde geçen bu ifade Tanrı’nın sözü ve nefesi olarak anlaşılmış, daha dar manasıyla ilahî ilham ve vahiyle bağlantılı biçimde, Tanrı’nın mesajını aktarmak için dilediği kişiler üzerinde etkili kıldığı kuvvet şeklinde kullanılmıştır. Bu durumda Kutsal Ruh, söz konusu seçilmiş kişileri güç ve akılla destekleyen veya peygamberi vahyi almaya hazırlayan kuvvet olmaktadır. Yahudi geleneğinde bu kavram Tanrı’dan ayrı ya da bağımsız bir varlık olarak görülmemiş, sık sık Tanrı yerine geçecek şekilde kullanılmıştır. Yeni Ahit’te 220 defa kullanılan pneuma kelimesinin 91’i Kutsal Ruh için kullanılmıştır  ki, bu Kutsal Ruh, Rabb’in ruhudur. [Elçilerin İşleri, 5: 9] Pneuma kelimesi Yeni Ahit’te ruh anlamından ziyade Tanrı’nın mucizevî gücü ve edimde bulunma biçimini ifade eder. Teslîs inancının üçüncü unsuru olan Kutsal Ruh hayat verir. İsa hayatı boyunca hep bu Kutsal Ruh’la desteklenmiştir. [Luka, 4:14, 18; Resullerin İşleri, 1:7] Peygamberler aracılığıyla konuşan, kutsal metinleri ilham eden bu ruhtur. Tanrı gibi her yerde bulunan bu kutsal ruh günahlardan uzak duran kimselerin içinde bulunur, onlara iyi düşünceler telkin eder. Baba bütün işlerini bu Ruh ile yapar, kudretini onunla gösterir. 

Kur’ân’da 21 defa geçen ruh müfessirler tarafından bazı yerlerde Cebrâil diye tefsir edilmişse de bunların onikisinde “rûhî/ruhum, rûhunâ/ruhumuz” gibi Allah lafzının yerini tutan zamirler aracılığıyla Allah’ın zâtına izafe edilmiştir. Dört yerde de Rûhu’l-kudüs [el-Bakara, 2/87, 253; el-Mâide, 5/110; en-Nahl, 16/102], bir yerde de Rûhu’l-emîn [eş-Şuarâ, 26/193] olarak zikredilmiştir. Ki; Tanrı’nın kutsal, emin ruhu demektir. Rûh’ul-kudüs (kutsal ruh) terkibiyle gelen bu kelime hakkında çeşitli yorumlar yapılmıştır. Rûh’ul-kudüs’ün Cebrâil olduğuna dair görüşler birer içtihattır. Kur’ân’ın Allah tarafından indirildiği beyanından sonra, “Onu senin kalbine açık bir Arapçayla Rûhu’l-emîn indirmiştir.” [eş-Şuarâ, 26/192-196] denilmektedir. Buradaki Rûh’ul-Emîn’den Cebrâil’in kastedildiği “Kur’ân’ı senin kalbine indiren Cebrâil’dir” [el-Bakara, 2/97] âyetinin delâletiyle anlaşılmaktadır. Bu âyetin Ömer ile Ehl-i kitap arasındaki tartışmada Ömer’in Yahudilere söylediği bir sözün vahiy tarafından tahkiyesi olduğuna –âyetin Ömer’in lisanınca geldiğine- dair rivayetler vardır. Mezkûr âyetteki Cebrâil melek değil de, Allah’ın güvenilir ruhu (Rûh’ul-emîn) da olabilir. Hz. Âişe’nin Allah’ın görülüp görülemeyeceği merkezli tartışmada “Allah’ın görülemeyeceğini, O’nun yerine Peygamberimizin Cebrâil’i gördüğünü ” belirtmesi ilginçtir. Yani Peygamber Allah’ın kendisini değil, Cebrâil’i (O’nun Ruh’u, azameti anlamında, Allah’ın gücünü, ceberutunu) görmüştür. Cebrâil, diğer isim ve sıfatları gibi Allah’ın kendisi olmadığı gibi; O’ndan ayrı bir varlık da değildir. Gabri-el (Tanrı’nın gücü); Allah’ın vahyetme meleği (melekesi) olmalıdır. Hz. Muhammed rabbini değil, rabbinin âyetlerinden en büyüğünü görmüştür. [en-Necm, 53/18] Cibrîl, Kur’ân’da melek olarak değil, Kutsal Ruh [26/193] olarak zikredilir. Peygambere vahiy bir melek tarafından getirilmediği, müşriklerin sürekli “Ona bir melek indirilmesi gerekmez mi? [el-En‘am, 6/8; Hûd, 11/12] diye sıkıştırmalarından da bellidir. Kur’ân, vahyin gelişi esnasında peygamberin dışa akseden bir şahsı algıladığından, Cebrâil’i melek veya insan suretinde gördüğünden bahsetmez. Zamanla kelâm ilmi vahyi; kulak vasıtasıyla işitilen, kalbine gelen vahyi ve Ruh’u Nebi’nin dışında bulunan bir melek (Cebrâil) olarak kurgulamıştır. Nebi’nin ruhî tecrübeleri özellikle Sünnîlik teşekkül etmeye başladığı sırada, hadisler tarafından işlenerek miraç hadisesi gibi bedenen vuku bulmuş canlı bir olay haline sokulmuş, fiziksel tecrübelere dönüştürülmüştür. Kaldı ki, pek çok âyette vahiy gönderme/vahyetme Allah’a nispet edilmekte, bazen de vahyin Rûh’ul-emîn, Rûh’ul-kudüs tarafından indirildiği bildirilmektedir. Vahyi (ilahi ilhamı) peygamberin kalbine ilka eden “Tanrı’nın ceberutu/gücü” anlamındaki Cebrâil veya Tanrı’nın kutsal ve emin ruhu (nefesi, soluğu)dur. 

Fazlur Rahman’ın ruh konusunda dikkat çeken bir iddiası da Ruh’un aslen vahyin muhtevası olduğuna dair görüşüdür. “İşte sana da Ruh’u (Kur’ânı ve içindekileri) vahyettik.” [eş-Şûrâ, 42/52, Gâfir, 40/15] gibi âyetleri buna delil olarak getirir. Buradan hareketle Ruh’u, Nebi’nin kalbinde oluşan ve ihtiyaç duyduğunda vahiy şekline dönüşen bir kuvve, bir duyu olarak yorumlar. Bu ruh Nebi’nin hakikati görüp, onu kelimeye dökmesini temin eder. Vahiy duyulan, fizikî akustik bir ses olmayıp; zihnî/mental bir sestir. Vahiy Allah’tan sudûr etmekle birlikte, Muhammed’in şahsiyetiyle de derinden bağlantılıdır. Rûhu’l-kudüs’ü müşahhas bir varlık olarak düşünmek skolastik bir zihnin tezahürüdür. Vahiy; anlık bir idraktir, gizli bir telkindir, kalbe/zihne ilkâ edilen ilhamdır. Peygamberliğin bir kesbî bir de vehbî (Allah vergisi) yönü vardır. Peygambere bakan yönü vahye medar olmasını sağlayan bir kuvvenin kendisinde bulunmasıdır. Allah’a bakan yönü ise; Ruh’un vahyi (mesajı) Nebi’nin kalbine ilkâ etmesidir. Vahiy; Tanrı ile elçi arasındaki karşılıklı etkileşime dayalı (diyalojik) bir ilişkidir. Fazlur Rahman’a göre ruh nebinin zihninde (kalbinde) gelişen ve faal konuma yükselen bir meleke (ilham alma yeteneği) dir. Bu ruhtan işittiği zihinsel manaları lafza döken ise Hz. Peygamber’dir. Kur’ân ilahî kelam olmakla birlikte Hz. Muhammed’in iç kişiliği ile de yakından bağlantılıdır. Özetle: Tanrı mesajını ruhuyla elçilerinin kalbine bırakır. 

Gnostik Kültür ve “Nefs” Kavramındaki Dönüşümler

Mutasavvıflar gnostik felsefe doğrultusunda bir nefs teorisi oluşturmuşlardır. Tasavvufi kültürde nefs ile insanın behîmî arzuları, daha çok nefsin fücuru emreden yönü kastedilir. Sufiler “nefs-i emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıye, marziyye ve kâmile” (atvâr-ı seb’a) şeklinde yedili nefs tasnifini yaparken Kur’ân’dan bazı ödünç kelimeler almışlardır. Ne var ki bu kelimelerin bire bir kavramsal karşılıkları Kur’ân’da yoktur. Örneğin; nefs-i levvâme onlara göre nefsin aşağılık tabakalarından biridir. Oysa bunun Kur’ân’daki nefs-i levvâme ile herhangi bir alakası yoktur. “Kıyamet gününe Ben (Allah) yemin ediyorum. Ve yine (kıyamette kaybedip) kendini kınayan nefse /kişiye yemin ediyorum” [el-Kıyâme, 75/1-2] Âyet, kıyamet günü ahireti inkâr eden kâfirlerin nedametini dillendirmektedir. Yine Fecr sûresinin 27. âyetindeki Rabbine dönmesi istenen nefs-i mutma’inne “itminana ermiş, nefsini tüm kötülüklerden arındırmış kimsenin ruhu” olmayıp, o devirde yaşayan dünyevi nimetlere gark olmuş, doyuma/itminana ermiş müşrik kişidir. Âyette sözü edilen nefs; ahlak-ı hamide sahibi salih kimselerin nefsi/ruhu değil, içinde bulunduğu durumdan memnun, toplumu kuşatmış iğrençlik ve kötülüklere aldırış etmeyen putperest bir kişiliktir. “Nefs hep kötülüğü telkin eder” [Yûsuf, 12/53] âyeti sanıldığının aksine “her bir insanın nefsi kötülük merkezidir” şeklinde genel geçer bir hüküm ifade etmez. “Ben kendimi temize çıkarmıyorum.” [Yûsuf, 12/53] sözünden de anlaşılacağı üzere, hikâyedeki sözü edilen kişinin suçunu itiraf bağlamında söylediği sözdür. Nefs-i emmâre; genellikle Yusuf peygamberin kötülüğü emreden nefsi olarak ve de en aşağı nefs olarak takdim edilse de, söz konusu kişi Yusuf değil, ondan faydalanmak isteyen efendisinin hanımıdır. “Ben onu baştan çıkarmaya çalıştım. Hâlbuki Yusuf hep sözüne sadık kaldı… Bununla ben kendimi temize çıkarıyor değilim…” [Yusuf, 12/51-53] Âyette geçen ‘sûe /kötülük’ kadının Yusuf’a işlemesi için zorladığı zina fiilidir. 

İslâm felsefecilerinin ruh yerine geçecek şekilde kullandıkları nefs ile ruh kelimesi arasında herhangi bir semantik bağ yoktur. Ruh kelimesi müzekker, nefs kelimesi ise müennestir. Hiçbir yerde ruh ile ölüm birlikte zikredilmemiştir. Kur’ân insanın ölüm anında ruhunun çıktığını değil, canının alındığını haber verir. 

Ruhçu öğretilerde insanlığın ebediyet arzusu –yaratıcı ve her şeye kâdir bir Tanrı’ya gönderme yapılmaksızın- muğlak bir “ölümsüz ruh” ile tatmin edilmeye çalışılır. “Ölümsüz ruh” anlayışı, teolojilerinde ezelî ve ebedî Yaratıcı bir tanrıya merkezi bir rol vermeyen reenkarnasyoncu felsefelerin olmazsa olmazıdır. İslâm düşüncesinde yeniden yaratılış ruhun ölümsüzlüğü ile değil, Tanrının ilmi ve kudretiyle gerçekleşecektir. “Gökleri ve yeri yaratan, onların bir benzerini yaratmağa kadir değil midir?” [Yasin, 36/81] 

Ahiret günü ikinci kez diriltilecek olan ve hesaba çekilecek olan ruh değil, nefistir. Davranışlarından sorumlu tutulan insanın nefsi/bizatihi kendisidir. Kur’ân insanın öldükten sonra tekrar diriltilmesi mevzuunda soyut bir cevher olan ruhun bedene iadesinden de bahsetmez. Kur’ân’ın oldukça ayrıntılı yaptığı ahiret tasvirlerin hiçbir yerinde “bedensiz ruhlardan” bahsetmemiş; ruh ve beden dualizmini ima eden bir insan tasvirine atıfta bulunmamıştır. 

Elimizdeki en eski sözlüklerden olan Halil b. Ahmed’in Kitâbu’l-Ayn’ında nefs’in iki anlamı olduğu belirtilir. İlki cesedin kendisiyle hayat bulduğu ruh/can anlamındadır. Bu nedenle nefs’in nefes (soluk, teneffüs) ile yakın bir alakası vardır. Diğeri ise bir şeyin aynı, kendisi, zatı anlamına gelir. Nefs kelimesi Arapça’da bir varlığın kendisini ifade etmek için dönüşümlü zamir olarak kullanılır ki anlamı zat’tır. Nefs; “Bir şeyin nefsi” (ruh, ceset olmak üzere) onun kendisi (‘ayn’ı, zatı), hakikati, cevheri, tamamı demektir. Kur’ân’da nefis; tüm maddi ve manevi unsurlarıyla insanın kendisi, bedeni, zâtı ve özü/hakikatı olarak geçer. 

Mukatil b. Süleyman’a göre Kur’ân’da nefs kelimesi şu beş anlamda kullanılmıştır;

1-) “Birey, şahıs, kimse” olarak; “…Allah’ın dokunulmaz kıldığı nefsi haksız yere öldürmeyin” [el-En’am, 6/151] “Allah hiçbir nefse gücünün yetmediğini yüklemez” [el-Bakara, 2/286]

2-) Bir varlığın kendisini ifade etmek için “O, onlar, gibi dönüşlü zamir” olarak: “Kitabı okuyup dururken nefsinizi /kendinizi unutup, insanlara iyilik yapmalarını mı emrediyorsunuz” [el-Bakara, 2/44] “Rabbiniz nefsine /kendine rahmeti farz kıldı.” [el-En’am, 6/12]

3-) Cins, tür anlamında: “Sizi tek bir nefisten /cinsten yaratan Rabbinize saygı duyun” [Nisa/1] “Size nefsinizden /kendi türünüzden bir elçi geldi” [et-Tevbe, 9/128]

4-) “Zihin, düşünce”: “Onların nefislerine işleyecek söz söyle” [el-Enfal, 8/72]  

5-) “Kalp, kalpler (insanın benliği)” anlamında: “Biliniz ki Allah nefislerinizde olanı bilir” [el-Bakara, 2/35] Bu âyet “Allah onların kalplerinde olanı bilir” [en-Nisa, 4/64] âyetiyle aynı anlama gelir. Çünkü Kur’ân’da kalp düşüncenin, akletmenin merkezidir.

Nefsin içerdiği tüm bu anlamlar ya; insanın akıl, şuur gibi görünmeyen yönünü veya insanın beden gibi görünen yönünü, ya da haset, şehvet, cimrilik vb. insanın davranışları, alışkanlıkları nedeniyle kazandığı ahlaki yönünü içermektedir. Bu son şekliyle nefs kelimesi; tamamen manevi anlamda insanın içgüdü mekanizmasını, fizyo-psikolojik ve sosyo-psikolojik diye nitelendirilen diğer eğilimlerini kapsayacak şekilde, “kalp, düşünce merkezi/zihin ve insanın iç dünyası anlamında kullanılmıştır. Görüldüğü üzere nefs kelimesinin birçok anlamı olmakla birlikte bunlar birbirine zıt şeyler değildir. Aynı hakikatin farklı anlatımlarıdır. 

Hristiyanlıktaki “aslî suç” doktriniyle, sufilerin insanın doğuştan sahip olduğu nefsiyle her türlü kötülüğü yapabilecek bir şer makinesi gibi tasvirleri arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. İslâm, asli günahı değil, aslî masumiyeti esas alır. İnsan günahsız bir melek gibi dünyaya gelir. “Dünya müslümanın zindanıdır; insan cezasını çekmek için yeryüzüne atılmış bir suçludur” anlayışı gnostik felsefelerin ürünüdür. İnsanlık bu dünyaya Âdem ile Havva’nın yediği yasak meyvenin (asli suç) cezasını çekmek için indirilmemiştir. 

Animizm ve Ruhçuluk

Edward B. Tylor’a (1832–1917) göre animizminin temelinde ruh inancı yatar. Bir üst gelişim aşamasına ulaşıncaya kadar Animizm kendi içinde beş basamağa ayrılır. 

a) İnsandaki maddi olmayan yönün (ruhun) keşfi. 

b) Ruhun ölümden sonra da varlığını devam ettirdiğine dair inanç. 

c) Ruhun rüyada bedeni geçici olarak terk etme kabiliyetine sahip olduğunun keşfi. 

d) Hayvanların ve hatta cansız varlıkların da ruhu olduğuna inanç. 

e) Hayalet inancının oluşması. 

Bilahare ruh inancı, atalara ve ölülere ibadeti doğurmuş, buradan da cin, peri, dev inancına geçilmiştir. Bu primitif düşünceye göre, insan ölünce ruhu serbest kalır ve diğerleri arasında dolaşmaya başlar. Bütün iyilikler ve kötülükler bu ruhlardan gelir. İnsanlar bu ruhların kötülüklerinden korunmak için onlara kurban vermeye ve dua etmeye başlar. Tabiatın ruhlarla dolu olduğu inancına ulaştıklarında Animizm safhasına geçilmiş olur. İlkel kabileler üzerine günümüzde yapılan çalışmalar bu tespiti doğrulamaktadır. 

Ruh (Ruhçuluk) inancının doğal uzantısı demonolojidir. Cinler yarı tanrı, yarı hayvan, yarı insan (hibrit), görünmez olabilen, istediği an istediği kılığa girebilen, köpek, yılan, peri suretine bürünebilen, göğe çıkıp melekleri dinleyebilen, insanlara zararın her çeşidini vermeye muktedir, kalplerde geçenleri bilen, insanları bin bir entrika ile ayartan bu mitolojik varlıklar da ruh inancının devamıdır. İslâm öncesi Arap diyanetinin temelleri ve itikadının büyük bir bölümü bu “âlem-i ervah” üzerinedir. Araplar cin tabir ettikleri ruhanîleri hayırlı (salih-melek) ve şerir (habis-şeytan) olmak üzere ikiye ayırıyorlardı. Cinlerin bir kısmı insanlarla birlikte evlerde ikamet ederdi. Çocuklara musallat olanlara “ervâh” derlerdi. Rüzgârlar cin (fırtına cinleri) addedilirdi. İtikatlarına göre, cin taifeleri birbirleriyle savaşırken toz bulutlarını harekete geçiriyor; rüzgârları ve fırtınaları onlar çıkarıyordu. Cinler genellikle toprak altında yaşarlar. Bu yüzden onlara “ervah-ı süfliye/ardıye” denir.

Daimonları tanrılardan ilk kez ayıran ve onları iyi-kötü olarak tasnif eden Hesiodos’tur. Ona göre mevtaların ruhları bu dünyada daimon olarak yaşam sürmekteydi. Platon, onları arabulucu ruhlar, muhafız ruhlar, alt tanrılar, tanrıların vekilleri olarak düşündü. Daimonlar ölümsüz varlıklar olarak tanrısal statüye sahip olmanın yanında bedensel, zeki ve duygusal karakterler olarak insan statüsüne de sahiptiler. Platon’un cin anlayışı sırasıyla Aristo, Empedokles, Demokritos’un demonoloji inançlarını da etkileyecektir. Platon’un öğrencilerinden Xenokrates (ö. M.Ö. 314) demonların yeryüzüne zarar vermek için indiklerini, insanları kötücül amaçları için kurban ettiklerini savunur. Stoacılar demonları ikinci sınıf tanrılar olarak görüyor ve onların ölümsüz olduğuna inanıyorlardı. Geç dönemde Stoacılar her insanın kendi demonu olduğundan hareketle, demonlara koruyucu melek statüsü vermişlerdir. İcat ettiği sudur teorisi ile İslâm dünyasını kasıp kavuran Pagan bilge Plotinus (ö. M.S. 270) demonları tanrılar gibi ölümsüz olmalarına karşın onları kusurlu bulur. Öğrencisi Porphyrios (Furfûriyûs) (M.S. 347-420) göre vebaya, kuraklığa, kötü ürüne, depreme ve diğer doğal afetlere kötü demonlar neden olur. İnsanlara zarar veren koşulları daha rahat organize edebilmek için atmosferin yere yakın bölümünü mesken edinmişlerdir. Bunlar büyücülerin kendilerine taptıkları efendileridir. Nihai amaçları tanrı olmak ve kullarından saygı görmektir. İyi demonlar da insanlara müzik, pedogoji, tıp öğretir. Tanrılar ile insanlar arasında iletişimi de bunlar temin eder.

 

Selefî ekolün temsilcilerinden İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Kitâbü’r-Rûḥ’una bakıldığında ruh inancının uzantısı olan “kabir, berzah hayatı gibi” acayip âlemleri görmek mümkündür. Ruhların bedenden önce yaratıldığını, kadîm olmadığını onlarca delil ile ispat etmeye girişen müellif, ne var ki söz konusu bu yaratılmış ruhları ölümle sonlandırmamakta, bedenle birlikte kabirde ve kıyamete kadar yaşatmaktadır. Mevtaların ruhları icat edilen imajyener bir âlem-i ervahta yaşamaya, birbirleriyle görüşmeye, oradan da dünyaya gelmeye-gitmeye devam etmiştir.

Ruhçuluk kadîm mitolojik dünyanın batıl inançlarından biridir. İlkel insanlar psikopatalojik rahatsızlıkları kötü ruhlardan kaynaklandığı zehabıyla, hastalara ağır işkenceler yapmış, hatta kötü ruhları hasta ile beraber yakmışlardır. Kilise Orta Çağda milyonlarca masumu ruhlarını şeytan ele geçirdi paronoyasıyla akla-hayale gelmez işkencelere maruz bırakmış, ruhlarını arındırmak gayesiyle yüzbinlerce zavallıyı diri diri yakmakta tereddüt etmemiştir. Sakim ruh inancı yeryüzünün gördüğü en büyük vahşetlerden birine neden olmuştur.

Ruhun ebedîliği fikri İslâm’ın değil, İslâm dışı kültürlerden, özellikle animist pagan toplumlarından bizlere tevarüs etmiştir. Ruhçuluk, reenkarnasyon, tenasüh gibi heretik inançları doğurmuştur. İnsanda Allah’tan bir parça olduğuna dair inanç, insanları tanrılaştırmaya giden yolun kapısını açmıştır. Ruhçuluk/Animizm en ilkel dinlerdendir. Şirk, ölmüşlerin ruhlarıyla münasebet kurma temellidir. Alamet-i farikalarından biri din büyüklerinin ruhaniyetinden yardım istemedir (istimdât, istigâse). Zanlarınca kendilerinden yardım istenen zatların ruhları, Allah gibi her yerde hazır ve nâzırdır. Tevhid-i uluhiyeti en çok bu ruhçuluk bozmuştur. Örneğin Abdulkadir Geylanî’nin ruhaniyeti aynı anda binlerce müridinin yardımına koşabilmektedir. Türklerin eski dini Şamanizm de animizmin tüm karakteristiğine sahiptir. Bedenden ayrı ruh inancı Folk İslâm’da hala çok güçlüdür. İslâm’ı mistik yorumuyla kabul eden Türkler, atalar kültü gibi animistik inançlarını binlerce yıldır tasavvufi muhayyile içinde “evliya ruhaniyeti” şeklinde muhafaza ettikleri anlaşılmaktadır. Görülen o ki, Tanrıları “deus otiosus” karakterli, göğe çekilmiş, dünya işlerine pek karışmayan bir “Gök Tengri” gök tanrısıdır. Yeryüzünün tedbir ve idaresini ecdadın aziz ve mutahhar ruhlarına, onların tasarrufuna terk etmiştir. 

Câhiliye Araplarının inançları totemizm ve animizm merhalelerinden geçerek, putperestliğe dönüştüğü tahmin edilmektedir. Bir bakıma onların şirk inancı, onların sakim ruh anlayışından kaynaklanmaktadır. Müşrikler cinlerle/görünmeyen ruhani varlıklarla Allah arasında bir nesep bağı kurup [37/158], cinlere de Allah’ın ulûhiyetinden hisse vermişler, onları Allah’a ortak koşmuşlardı. [6/100] Özetle: Ruhçuluk, ruhbazlık da materyalizm kadar tehlikelidir. 

Sonuç

Ruh inancı insanların tabiat felsefesiyle, evren tasavvuruyla doğrudan bağlantılıdır. Ruh inancı ve bunun yansımaları olan cinler, periler, devler gibi bâtıl inançlar bireylerin evren tasavvurunun uzantısıdır. Presokratik tabiat düşünürlerinde gördüğümüz gibi onların ruh anlayışı, tabiatın nasıl işlediğine dair naiv bir izah girişimidir. Canlılığı, hareketi neyin gerçekleştirdiğini, evrensel yasaları basit gözlemlerle bulmaya çalışıyorlardı. Onlar bugünkü atom yahut kuantum fiziğini, atomaltı parçacıkların kendilerine mahsus orbitlerde, evrenin başlangıcından bu yana enerjilerini kaybetmeksizin korkunç hızlarda döndüklerini bilselerdi ruh anlayışları bugünkünden bambaşka olacağı izahtan varestedir. Yahut gravitasyon ve merkezkaç kuvvetinden haberleri olsaydı gök mekaniğini izah etme sadedinde semavî akıllar nazariyesi gibi absürt bir teori kurgulamayacaklardı. Yahut DNA’nın içine kodlanan muazzam bilgiyi görselerdi nebati, hayvani ruh gibi nazariyeler ortaya atmayacaklardı. Daha düne kadar insanın düşünme, akletme merkezi kalp olarak bilinirdi. Kur’ân bile muhataplarının bilgilerini esas alarak “akleden [el-Hac, 22/46]; düşünen kalplerden  [Muhammed, 47/24] bahseder. Beynin akıl ve duyguların merkezi olduğu ancak 1800’lü yılların başında anlaşılmıştır.

Klasik dönem kelâmcıları evren hakkında bir kanaat ortaya koymaksızın Tanrı hakkında konuşulamayacağını savunmuşlardır. Hatalı bir evren tasavvurunun hatalı bir tanrı tasavvuruna neden olacağını gördüklerinden ulûhiyet konusuna girmeden önce tabiat bilimlerini “dakîku’l-kelâm” bölümünde işlemişlerdir. Maalesef bugün teolojik paradigmalarımızı doğa bilimlerini hesaba katmadan inşa etmekteyiz. Doğanın işleyişine dair ampirik delillere dayanan, teorik/matematik alt yapısı sağlam genel kabul görmüş bir teorinin karşısında hiçbir dinî söylem varlığını ilâ-nihâye sürdüremez. Kabul gören bilimsel teoriler kendi dinî, felsefî dünya görüşlerini de dayatır. Eğer dinler müntesiplerini kaybetmek istemiyorlarsa en nihâyetinde ma‘kul bir gerçeklik zeminine yaslanmak zorundadırlar. 

İslam teolojisinde kelâmi önermeler Öklid geometrisi, Batlamyus astronomisi, Pythagoras aritmetiği, Galen tıbbı ve Aristo fiziği baz alınarak yapılmıştır. Kelâmcı ve filozoflarımızın nefs teorileri Eflatun ve Aristo’nun temellerini atmış oldukları “ilmü’n-nefs” deki arkaik malumata dayanır. Tüm bu vesâil ile bugün bilim değil, ancak bilim tarihi yazılabilir. Bu çağda hala insanın düşünmesi, akletmesi gibi zihinsel süreçleri meleklerin ilhamı veyahut cinlerin/şeytanların vesvesesiyle izah etmeye kalkışmak trajikomiktir. Cinsel arzuları testosteron ve östrojen, öfkeyi adrenalin, şefkati/sevgiyi oksitosin hormonunun seviyesi belirlemektedir. Bireylerin farklı dapomin seviyesi onları farklı kişiliklere sokmakta, depresyon, saldırganlık, yeme ve seks vb. davranış farklılıklarına neden olmaktadır. Örneğin serotonin düzeyi arttıkça saldırganlık düşmekte; amfetamin ise saldırganlığı kamçılamaktadır. Bu yüzden kişilik bozuklukları dopaminerjik, serotonerjik, noradrenerjik sistemlerle bağlantılıdır. Hans Eysenck’in (ö. 1997) kişilik kuramı kişiliği neredeyse nörofizyolojiye indirgemektedir. Bireylerin limbik sistemini inşa eden genleri farklı olduğundan kişilikleri de farklıdır.

Modern tıp (psikoloji ve psikiyatri) ruhu kabul etmez. En azından varlığını ya da yokluğunu dikkate almaz. Batıda geliştirilen, insan ruhunun ne cismani ne de gayr-ı cismani olduğunu ileri süren en yeni teorilerden biri “Kişi Teorisi”dir. Kişi teorisi; hem zihinsel, hem bedensel niteliklerin kendisine yüklendiği özneyi ifade eder. Ruh bu ‘özne/ben’den ayrı değildir. “Kişi” denilen bilinçli özne ne bedenle, ne de zihinle tam özdeştir. Bu “ben” ne tek başına beden, ne de tek başına ruhtur. Son yıllarda psikoloji “ilmü’n-nefs” ya da “ruh bilim” olarak değil de daha çok “davranış bilimi” olarak tanımlanmaktadır. Günümüz psikolojisinde ise davranışları hormonlar gibi fizyolojik temelli dürtüler ile oluşan motivasyonun başlattığı kabul edilmektedir.

Davranışlarımızı büyük ölçüde kişiliğimiz belirler. Kişilik; bir bireyi zihinsel, bedensel ve ruhsal olarak diğerlerinden ayıran farklılıklar olup; her insanı dünya üzerinde yegâne yapan şeydir. Kişilik; mizaç (huy), karakter ve yetenekten (zekâdan) oluşur. Mizaç (huy, yaratılış, tıynet, fıtrat, tabiat) bireyin duygusal denge durumunu ifade eden özelliklerin bütünüdür. Bu duygusal dengeyi sağlayan özelliklerin nerdeyse tamamı otonom sinir sisteminin özelliği ve iç salgı bezlerinin çalışma düzeyleri gibi kalıtımsal yollarla kazanılmaktadır. Başka bir anlatımla mizacımızı, davranışlarımızı büyük ölçüde genlerimiz belirlemektedir. Karakterimiz de mizacımız üzerine inşa edilir; eğitim ve çevre tarafından şekillendirilir. Kişiliğin üçüncü unsuru olan zihinsel ve fiziksel yetenek ise, zaten Allah vergisidir. 

Kur’ân’ın hiçbir yerinde “insan ruhundan” bahsedilmemiştir. Müslüman düşünürlerin ruha yükledikleri anlamlar, Kur’ânî değil, daha çok kadim kültürlerden tevarüs etmiş arkaik malumata dayanmaktadır. Bazı kelamcıların ruhun bedenden ayrı bir cevher olduğu konusunda ısrar etmelerinin nedeni, muhayyel ve musavver ruh telakkileriyle haşri daha kolay temellendirilebileceği zehabına kapılmış olmalarıdır. Ölüm sonrası ikinci yaratılışı, ruhun bedene iadesiyle izah etmeyi yöntem olarak benimseyenler yeniden dirilmeyi dağılan hücrelerin (atomların) bir araya toplanması ve bu yeni bedene eski ruhunun iade edilmesi şeklinde kurgularlar. Oysa bu çok naiv bir çözüm denemesidir. Bir defa ikinci hayatta insanın atom, molekül yapısı bu dünyadaki gibi olamaz. Çünkü ebedî hayatın biyolojik ve kimyasal yapısı buradan farklı olmak zorundadır. En azından bu yeni yaşam karbon kimyası üzerine kurulmamalıdır. Aksi halde orada da çok kısa bir süre yaşar ve ölüme mahkûm oluruz. Oysa ebediyet yurdunda ölüm yoktur. Ayrıca atomlar kimlik taşımaz. Eğer evren kendi üzerine kapanırsa (Kapalı Evren Modeli) milyarlarca derece ısınan atomlar atom-altı parçacıklara dönüşecek, onlar da kuantumlara ayrışacaktır. Yani potada eritilen bir saatin tekrar eski haline gelmesi mümkün değildir.

Kur’ân’da ortaya konan insan tasavvuru “beden ve ruh/nefs” şeklindeki dualist görüşlerle uyuşmaz. Kur’ân, insanın “ölümlü ve fanî” bir varlık olduğunda ısrar eder. “el-Ba‘sü ba‘de’l-mevt” (öldükten sonra dirilmek) haktır. Ki bu Allah’a imandan sonra en önemli iman esasıdır. Ölmeyenin dirilmesi mevzu bahis olamaz. Özellikle Sufîler “kadîm bir ruh” telakkisi geliştirmiş ve onu ezel ve ebed padişahının bir nefesi, bir nefhası, O’ndan bir cüz saymışlardır. Oysa ilk dönem sufileri bile ruhun bedenden sonra yaratıldığını söylüyorlardı. Daha sonra gelenler, ruhun bedenden evvel, tek başına varlığını sürdürebilen manevi bir cevher olduğunu iddia etmeye başladılar. Ruhlar âlemi ve misal âlemi, berzah âlemi gibi hiçbir dini ve ilmi değeri olmayan âlemler icat etmişlerdir. Yine ruhçular arasında ruhun tanımı, mahiyeti hakkında bir konsensüs de yoktur. Ruh anlayışları, halet-i ruhiyeleri kadar farklı ve bir o kadar da karmakarışıktır. Netice itibariyle, her kesim kendi dünya görüşüne uygun bir nazariye ortaya atmış, onunla tereddüt içerisindeki dimağını, kararsız kaldığı kanaatini takviye etmek istemiştir.

Kur’ân’da nefs kelimesinin hem müfredi hem de cemisi kullanılırken (enfüs/nüfûs), ruh kelimesinin yalnızca müfredi kullanılmıştır. Hiçbir yerde ruh kelimesinin “ervah/ruhlar” olarak cemisi zikredilmemiştir. Nefs kelimesi müennes, ruh ise müzekkerdir. Eğer ruh kelimesi bizim anladığımız anlamları ihtiva etseydi insanların ruhlarından da bahsedilmesi gerekirdi. Daima müfret olarak zikredilmesinden de anlaşıldığı üzere ruh kelimesi özel bir isimdir. Bu kelimenin “Allah’ın ruhu” şeklinde Allah’a izafe edilmesi bu kelimenin insanla değil, Allah’la ontolojik bağı olduğunu göstermektedir. Yabancı (gnostik) kültürlerin tesiriyle nefs alabildiğine aşağılanmış, kişi zî-ruh yapılmış; Tanrı’nın ezelî ve ebedî ruhuyla ölümsüzlüğe kavuşturulmuştur. “Allah’ın kutsal, emin ruhu (Cebrail), Kur’ân, Allah’ın emri” gibi Kur’ânî anlamlara sahip ruh kelimesi, bundan böyle insanı yaşatan ilahi bir nefha oluvermiştir.

Semavi dinlerin tarihi süreç içinde oluşan teolojileri incelendiğinde bu dinlerin ruh inançları Platon ve Plotinus gibi ruhçu filozofların inşa ettikleri felsefi sistemler çerçevesinde şekillenmiş, özellikle geniş halk kitlelerinin ruh inancı “ruh-beden düalizmi” yönünde teşekkül etmiştir. Fakat günümüzde birçok teist düşünür insanın bir tek maddi cevherden oluştuğu fikrini –zor ve geç de olsa- kabullenmeye başlamıştır. Özellikle beynin son derece kompleks çalışma sisteminin keşfi, nörofizyoloji ve biyoloji konusundaki ilerlemeler klasik ruh anlayışının tahtını yıkmıştır. Son yüzyılda teoloji ve Kutsal Metin (Eski ve Yeni Ahit) çalışmalarında dualizmin yerini kişinin bütünlüğüne vurgu yapan yaklaşımlar almıştır.

Saadettin Merdin