Kendi Göğünde Tek Yıldız Cemâleddin Efgānî

Kendi Göğünde Tek Yıldız Cemâleddin Efgānî 

İslâmî uyanışı etkileyen XIX. yüzyıl fikir ve siyaset adamlarından Seyyid Cemâlüddîn Muhammed b. Safder el-Efgānî el-Hüseynî (1838-1897)

"Maske yırtılmasa hâlâ bize âfetti o yüz.

Medeniyyet denilen kahbe, hakikat, yüzsüz."

Mehmet Akif Ersoy

İnsanlık Batıyı içmekte, ancak başına diktiği şeyin su değil, içini kavuran bir asit olduğunu unutmuş görünmektedir. Evet, insanlık Batıyı içiyor. Fakat bu içiş onun şifasını değil, hastalanmasını ve zehirlenmesini artırıyor.

Sezai Karakoç

Biz bu gibi ekabir-i ümmeti rahmetle, hürmetle anmalıyız ki, geriden gelenler aramızda bir yad-ı cemil bırakabilmek ümidinden mahrum kalarak mücadeleden vaz geçmesinler. 

Mehmet Akif Ersoy

***

Efgānî Hindistan halkına: “Ey müslümanlar! Siz insan değil de sinek olsaydınız vızıltınız İngilizler’in kulaklarını sağır ederdi! Ey Hintliler! Sizler su kaplumbağası olsaydınız İngiltere adasını yerinden söker denize batırırdınız!..” şeklinde uyarıcı ve cesaretlendirici sözler söyledi. 

Efgānî, milletlerin dinsiz de devletsiz de ayakta duramayacağını, bu iki otoritenin esası hak ve gerekli olmakla beraber dinin hurafelerle, devletin de yöneticilerin istibdadı ile bozulabileceğini, bu durumda ıslahat gerektiğini, kanunun sultanın iradesiyle değil halkın hür iradesiyle oluşacağını ifade etmekteydi.

Efgānî Paris’e geçti. Daha önce kendi yönlendirmesiyle Mısırlı ve Hindistanlı taraftarlarınca kurulmuş bulunan el-Urvetü’l-vüskā adlı cemiyetin “hür bir ülkede en şerefli dil ile (Kur’an dili)” çıkarmaya karar verdiği bir gazetenin başına geçti. Cemiyetin adını taşıyan gazetenin başyazarlığını yapması için Mısır’dan talebesi ve dostu olan Muhammed Abduh’u, o günlerde sürgünde bulunduğu Beyrut’tan Paris’e davet etti. Efgānî ve Abduh’un bir esasa bağlayıp geliştirdikleri cemiyetin amacı, kuracakları şubeler ve kaydedecekleri üyelerin yardımıyla gazeteyi çıkarmak, dağıtmak, bu yoldan müslümanların uyanmasını, Doğu’nun kendine gelip sömürgecilerden kurtulmasını, İslâm ülkelerinde çağın gerektirdiği ıslahatın yapılmasını sağlamaktı. Cemiyet gizlidir ve üyeler cemiyete girerken gizlilik ilkesine uyacaklarına, te’vilsiz ve saptırmasız Kur’an ile amel edeceklerine, İslâm kardeşliğini ihya için çaba harcayacaklarına yemin etmektedirler. Kısa zamanda birçok yerde şube açan cemiyet, üyelerinden topladığı nakdî yardımlarla masraflarını karşılayarak gazeteyi parasız olarak dağıtmıştır. Bu cemiyetle gazetenin Batı’da ve Doğu’da önemli etkileri olmuş, kayda değer tepkiler alınmıştır. 

İngiltere, söz konusu gazetenin İslâm ülkelerine girmesinin kendi sömürge politikasına zarar vereceğini düşünerek Mısır, Hindistan ve hatta Osmanlı ülkesinde gazetenin yasaklanması için teşebbüslerde bulunmuştur (el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, s. 230, 286). Mısır hükümeti bu yönde karar alarak gazeteyi yasaklamış ve bulunduranlar için ağır para cezası koymuştur (el-Veḳāʾiʿu’l-Mıṣriyye, s. 15). İlk sayısı 13 Mart 1884’te yayımlanan el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, çeşitli baskılar ve engeller yüzünden ancak on sekiz sayı çıkarılabilmiştir (son sayı Ekim 1884). Gazete kapanınca Muhammed Abduh Beyrut’a dönmüştür.

Efgānî’ye göre Demokritos’tan Darwin’e, Epikuros ve Mazdek’ten nihilist, sosyalist ve komünist düşünürlere kadar ortaya çıkan akımların hareket noktası aynıdır ve bu materyalizmdir. Aralarındaki fark sadece yorum ve terminolojiden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla materyalistler her çağda insanlığa ve toplumlara zarar vermiş, dini ve bu sayede kurulmuş bulunan medeniyet ve düzeni tahrip etmiş, insanın ruh ve mâneviyatını fakirleştirmişlerdir (er-Red ʿale’d-dehriyyîn, s. 16). Bir dinin esası ne kadar zayıf ve dinler arasında derecesi ne kadar düşük olursa olsun yine de insanlık için maddecilikten daha faydalı ve hayırlıdır (a.g.e., s. 59). Genel olarak semâvî dinler insan aklına üç inanç, ruhuna da üç fazilet sunmuştur. Üç inanç, 

1-) insanın yeryüzünün sultanı ve yaratılmışların en değerlisi olduğu, 

2-) bir dine inanan toplumların inanmayan ve dolayısıyla doğru yoldan ayrılanlardan daima daha üstün bulunduğu, 

3-) insanların bu dünyaya ebedî saadet âlemine lâyık olacak kâmil vasıfları edinmek üzere geldiği 

şeklinde özetlenebilir. Bu üç inancın fert ve toplum hayatında ne kadar olumlu katkılarda bulunacağı açıktır. Dinlerin insan ruhuna işlediği üç fazilet ise haya, emanet ve doğruluktur. İnsan ancak bu inanç ve ahlâk ilkelerine sahip olduğu sürece hayvanlardan üstündür. Milletlerin övünebilecekleri medeniyetler ancak bu ilkeler üzerine kurulabilir. 

Materyalistlerin amacı bu altı köşeli köşkün direklerini yıkmaktır. Onlar bunu yaparken çeşitli kılıklara girmiş, insanlara ilk bakışta hoş gelen kelime, kavram ve amaçların arkasına sığınmışlardır. Tevhid dinine sımsıkı yapışmaları sayesinde göz açıp kapayıncaya kadar İslâm’ı Alp dağlarından Çin Seddi’ne kadar götüren ilk müslümanların kurdukları medeniyet ve devletin zayıflamaya başlaması, IV. (X.) yüzyılda Mısır’da tabiatçıların (bâtınîler) ortaya çıkması ile olmuştur. Bâtınîlerin tahribe yöneldikleri esaslar da yine bu altı esastır (a.g.e., s. 40).

Efgānî'ye göre, “insan hakları”nın korunması ve adaletin gerçekleştirilmesi teorik olarak şu dört esastan biriyle mümkündür: 

1. Herkesin kendi hakkını koruyacak tedbirlere yine kendisinin başvurması. Aksi halde, bunun sonu anarşi, zulüm, yeryüzünün kana bulanması ve insanlığın yeryüzünden silinmesidir. 

2. İnsana mahsus izzet-i nefis ve şeref duygusu. İnsan egoist ve menfaatine düşkün bir varlık olduğundan bu duygular toplumda düzen ve adaletin gerçekleşmesi için yeterli değildir. 

3. Hükümet. Devlet gücü ile açık haksızlıklar ve tecavüzler önlenebilirse de gizli kapalı, kitabına uydurulmuş haksızlıkları gidermek mümkün olmamaktadır. Ayrıca devlet gücünü ellerinde bulunduran yöneticilerin de haksızlık, usulsüzlük ve yolsuzluklara sapmaları mümkün ve vâkidir. Bu takdirde onlar hangi güçle durdurulabilecektir? 

4. Allah’a ve âhirete iman. Hakları koruyacak, adalet ve düzeni sağlayacak tek güç bu imandır; bundan önceki iki güç ancak imanla takviye edildiği takdirde amaca uygun işler yapabilecektir (a.g.e., s. 51-59).

Efgānî’ye göre insanların ilim, ahlâk ve medeniyette yüce seviyelere ulaşabilmesi, dünya ve âhirette mutluluğu yakalayabilmesinin de dört şartı vardır. 

1. Aklın, doğru düşünme ve gerçeği bulmayı engelleyen vehim ve hurafelerden arınmış olması. İslâm’ın tevhid ve tenzih ilkeleriyle, hurafe ve vehim karşısında en önemli engelleyicilere sahip olmasına karşılık Uzakdoğu ve Batı dinleriyle diğerleri hurafeleri ve vehimleri besleyen dinler olmuştur. 

2. Fertlerin ve toplumların başkalarından daha az kabiliyetli olmadıklarına, her iyi ve güzel şeyi yapabileceklerine, peygamberlikten başka her kemali elde edebileceklerine inanmaları. İslâm insanların temelde eşit olduğunu ilân etmiş, ırk ve sınıf farkını, bunlara bağlı imtiyazları kaldırmış, üstünlüğü akıl ve ruh kemaline, bilgi ve fazilete bağlamıştır. Buna karşılık Brahmanizm/Hinduizm’de değişmez sınıf farkları vardır; İsrâil milleti kendilerinin üstün yaratıldıklarına inanırlar; Hıristiyanlık’ta din adamlarının farklı ve mukaddes mevkileri vardır. Din adamlarının kutsal ve yanılmaz olduğu inancı çağlar boyu bu dine inananları cahil bırakmış, daha sonra reformcular İslâm’ı taklit ederek ıslahat yapmış, ilerlemenin yollarını açmışlardır. 

3. Bilgi ve inancın sağlam ve kesin delillere dayanması, taklitle yetinilmemesi. İslâm bu konuda belki de tek dindir. Zira mensuplarını düşünmeye, akletmeye, inançlarını sağlam delillere dayandırmaya, zan ve vehim peşinden gitmemeye çağırır; körü körüne başkalarının dediğini diyen ve yaptığını yapanları kınar. Diğer dinler ise dinî konuların akıl dışı olduğunu, akılla dini sorgulama ve anlamaya çalışmanın câiz olmadığını kabul etmiş gibidirler. Halbuki aklın, mahiyetini kavrayamadığı bir şeyi eserleriyle tanıyıp bilmesi başka, imkânsız gördüğü bir şeyi tasdike zorlanması başkadır. İslâm aklın mümkün görmediği bir şeyin kabul ve tasdik edilmesini istemez, halbuki meselâ Brahmanizm’in getirdiği inançların çoğu akıl ilkelerine aykırıdır. 

4. Her toplum içinde işleri eğitim ve öğretimden ibaret olan kişi ve kurumların bulunması. İnsan kendi kemali için tek başına yeterli değildir. Bu sebeple toplumda muallim ve mürşidlerin bulunması ve bunların doğruyu öğrenme ve fazileti yaşama konusunda hemcinslerine rehberlik etmeleri bir zorunluluktur. İslâm dini bu iki zaruri ihtiyacın karşılanmasını mensuplarına farz kılmıştır (Âl-i İmrân 3/104; et-Tevbe 9/122). 

Medeniyeti kurmak, yüceltmek ve insanı mutlu kılmak için gerekli olan bu dört unsur İslâm’da kâmil mânada mevcuttur (a.g.e., s. 61-69).

Efgānî’ye göre insan ruhu, aklı aşan konular hakkında da bilgi edinme kabiliyetine sahiptir; tasavvuf buna ulaşabilmek için bazı usuller geliştirmiştir. Ancak tasavvuf erbabının sıradan insanların bilemediği şeyleri anlatmak amacıyla kullandıkları dil nasların zâhiriyle bağdaşacak şekilde yorumlanmadığı takdirde inkâra yahut yanlış anlamalara yol açabilir (Ḫâṭırât, s. 205-208). İslâm inancının temellerinden biri olan kazâ ve kader yanlış anlaşıldığı zamanlarda İslâm medeniyetini olumsuz etkilemiştir. İnsanın iradesini, kesbini ve sorumluluğunu dışlayan inanç ve anlayışlar doğru olmadığı gibi bütün etkileri ve yönlendiricileri yok sayan anlayışlar da doğru değildir. İnsanın sonucundan sorumlu olduğu davranışları az sayıdadır ve bunların oluşmasında onun şuur, düşünce ve tercih olarak devreye giren etkisi vardır; insanın cüz’î iradesi ve kesbi işte bu tercihidir. Bütün iç ve dış etkenlere, yönlendiricilere rağmen cüz’î iradenin sonucu belirleyen etkisi vardır (a.g.e., s. 331-340).

Efgānî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de devlet yönetimi, yöneticilerin görev ve sorumlulukları gibi insanî meselelerden dünyanın oluşumu, büyük patlama, gök cisimleri arasındaki ilişki gibi kozmolojik meselelere kadar pek çok konu hakkında açık veya kapalı, geniş veya özet halinde, genel yahut özel bilgiler, işaretler vardır; bunları doğru anlamak, aklın ve ilmin kesin verilerine uygun olarak yorumlamak gerekmektedir (a.g.e., s. 149, 151 vd.). Efgānî ictihad kapısının açık olduğunu söyler. Arapça bilen, sîret, hadis, icmâ ve kıyas konularında yeterli bilgiye sahip bulunan aklı başında herkes ictihad edebilir. Büyük müctehidler kendi zamanlarında yapılması gerekenleri yapmışlar ve başarılı olmuşlardır; ancak Kitap ve Sünnet’ten çıkarılabilecek bilgi ve hükümler yanında onlarınki denizden damla kadardır. Bilen ictihad etmeli, ictihad edemeyen de şuurlu olarak seçmelidir (a.g.e., s. 165-167). Efgānî’nin kadınların örtünme şekli, ribâ-faiz ilişkisi, cihadın çeşitli anlamları ve uygulamaları, barış gibi konularda da kendine has yorumları ve tercihleri vardır (a.g.e., s. 102, 105, 143, 145, 183).

Cemâleddîn-i Efgānî’nin siyasî, sosyal, kültürel konular ve meselelerle ilgili dikkat çekici görüşleri ve teklifleri olmuştur. Buna göre sömürgeci Batılılar Şark milletlerinden daha zeki ve kabiliyetli değildir; ancak onlar gücün ve hâkimiyetin sırlarını keşfetmiş ve bunları yerli yerinde kullanmışlardır. Bunların başında düzen, sabır ve sebat gelir. Sömürgeciler Doğulular üzerinde, sefahatinden dolayı hukukça kısıtlı hale getirilmiş vâris statüsünü uygulamaktadırlar; ancak onların maksadı sefîhin malını korumak ve reşîd olmasını beklemek değildir; tam aksine ellerinden geldiği kadar sefahat müddetini uzatmak ve fırsat elverdiğinde mülkü ele geçirmektir. Sömürgeciler, İslâm ve Doğu ülkelerinin kapılarını çalarken veya zorlarken aldatıcı gerekçeler ileri sürerler; hakları korumaktan, kargaşayı ve fitneyi bastırmaktan, azınlıkların himayesini, hürriyet ve adaletin gerçekleşmesini, medeniyetin yayılmasını sağlamaktan söz ederler; fakat bunların hepsi aldatmacadır, amaç sömürmek, parçalamak ve yutmaktır (a.g.e., s. 122-125; el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, s. 5, 154, 368). Sömürgeciler bu hususta Doğulu milletlerin Batı’da tahsil görmüş, ancak ileri ve güçlü olmanın sırlarını kavrayamamış, dejenere edilmiş gençlerinden de faydalanırlar. Bunlar ileri sayılan milletlerin bütün rezil yönlerini almış, kendi toplum ve kültürlerine yabancılaşmış yarı aydınlardır. Bu aydınların taklit yoluyla giriştikleri bütün ıslahat teşebbüsleri milletlerinin aleyhine olmuş, zaman kaybettirmiş ve sömürgecilerin işine yaramıştır. Batı’dan istifade ederek kendi özünden uzaklaşmadan gelişmenin ve kalkınmanın yolunu bulmuş olan örnek toplum Japonlar’dır (Ḫâṭırât, s. 299-315)

Efgānî müslüman milletler için kurtuluş yolunu ararken önce dinin etkisini araştırmış, ilk asırlardaki büyük hamleyi, gelişmeyi, fetihleri, ilim, kültür ve medeniyet alanlarında katedilmiş mesafeleri örnek göstererek doğru anlaşılan ve yaşanan dinin gerilemede etkili olmadığını tesbit etmiş, sonra da duraklama ve gerilemenin sebeplerini bulmaya çalışmıştır. Ona göre bu sebepleri şöyle sıralamak mümkündür: 

a) Hilâfetin saltanata dönüşmesi, sözde halifelerin ilim ve ictihaddan uzaklaşarak isim ve merasimle yetinmeleri, müslümanların birden fazla halife tarafından yönetilmesi suretiyle bölünmeleri. 

b) Din ve milliyet bir toplumu ayakta tutan iki önemli güç olduğu halde her ikisinin de zayıflaması, halifelerin yabancıları devlet hizmetinde istihdam etmeleri. 

c) III ve IV. (IX-X.) yüzyıllarda zındıkların ve Bâtınîlerin yaydığı bâtıl inançlar ve safsatalar. 

d) Cebir inancının yaygınlaşarak müslümanların heyecan ve hamlelerini durdurması. 

e) Hz. Peygamber’e nisbet edilen uydurma hadislerin ve İsrâiliyat’ın din kisvesine bürünmüş hainler tarafından kitaplara sokulması ve böylece müslümanların temiz inançlarının kirletilmesi. 

f) Eğitim ve öğretimin bu olumsuz, durdurucu ve geriletici etkileri ortadan kaldıracak güçte ve yaygınlıkta olmaması. 

g) Doğu’dan Moğol, Batı’dan Haçlı istilâlarının getirdiği zararlar, tahribat ve bezginlikler. 

h) İlim ve amel bakımından İslâm’dan uzaklaşan müslümanların bölünüp dağılması, âlimlerin birbirinden kopması, toplulukların kardeşlik duygusuna bağlı dayanışma ve yardımlaşmayı terketmeleri (el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, s. 28, 30 vd.; Ḫâṭırât, s. 239, 296, 351). 

Efgānî’ye göre müslüman milletlerin ilerlemesinin çareleri aranırken onların gerilemesine sebep olan bu âmillerin göz önüne alınması gerekir. İlerleme faaliyetleri çerçevesinde çeşitli zamanlarda denenmiş bulunan gazete ve dergi çıkarma, çeşitli okullar açarak ileri ülkelerin ilim ve medeniyetini yeni yetişenlere aktarma, şehircilik, mimari, kılık kıyafet, hayat tarzı konularında Batı’yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuçlar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık müslüman toplumların zihniyet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara yani saf İslâm’a ve Kur’an’a dönmektedir. Bu dönüş kadın ve aileden başlamak üzere yaygın bir eğitimle mümkün olacak ve bu eğitim de hasbî, fedakâr kişiler ve kurumlarca yürütülecektir. İyi yetişmiş anneler çocuklarının ilk öğreticisi ve eğiticisi olabileceklerdir. Genellikle resmî okulların programları güdümlü ve yetersiz olduğundan, bu okullar ruh ve beden açısından sağlıklı insanlar yetiştirecek şekilde yeniden şekillendirilinceye kadar müslüman çocukları gerekli niteliklere sahip özel okullarda eğitilmelidir.

Batılılar İslâm ülkelerinde millî eğitime karşı olduklarından menfi propaganda yapmakta, müslümanların dillerinin fakir, edebiyatlarının ilkel olduğunu ileri sürmektedirler. Halbuki “dili olmayan bir toplumun millî varlığı, edebiyatı olmayan bir milletin dili yoktur; yine tarihi olmayan bir kavmin izzeti ve öz güveni olmadığı gibi tarihini koruyan, geçmişlerinin eserlerini ihya eden ve bunları örnek olarak sunan adamları bulunmayan bir kavmin tarihi de yoktur” (el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, s. 21; Ḫâṭırât, s. 125, 129, 133, 301-310, 328)

Taassup ile asabiyet kelimeleri insanın kavmi ve kabilesi demek olan “asabe” ile bağlantılıdır. Taassup ile asabiyetin mutedil ve aşırı dereceleri vardır. Gerek kavmî gerekse dinî taassup kararında olduğu zaman faydalı ve gereklidir. Milliyet duygusu yaratılıştan değil mensubiyet ve eğitimden gelir. Kararında olduğu ve din bağına tâbi bulunduğu sürece onu korumak ve beslemek gerekir. Asırlardan beri çeşitli müslüman gruplarını bir ümmet halinde yaşatan, yönetimde bir ırkın diğer ırka ve bu ırktan olan yöneticiye tâbi olmasını sağlayan hep din bağı olmuştur. Sömürgeciler müslümanları ayakta tutan faktörleri keşfettikten sonra kavmî asabiyeti körükleyerek ümmeti bölmeye çalışmışlar, ardından iş birlikçilerini de kullanarak dinine ve milletine bağlı olanları taassupla suçlayarak taassubun her çeşidine saldırmışlardır. Gerek tarihte gerekse günümüzde taassubun aşırısı ve zararlısı Batılılar’da olmuştur. Bazı istisnaları dışında müslümanların taassubu başka milletleri ve dinleri ortadan kaldırmaya, insanlara zulmetmeye sebep teşkil etmemiştir. Şu halde müslümanlar taassup suçlamasından korkmamalı, önce dinlerine, sonra da ümmet birliğine zarar vermeyecek biçimde kavmî değerlerine sımsıkı sarılmalıdırlar. Kavmî asabiyet dinî asabiyeti geçtiği ve ümmetin birliğine, dayanışmasına zarar verdiği takdirde meşruiyetini kaybeder (el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, s. 5, 9, 45, 49; Ḫâṭırât, s. 307, 354-361

Cemâleddîn-i Efgānî’nin ıslahat programında İslâm birliği (ittihâd-ı İslâm, panislâmizm) fikrinin çok önemli bir yeri vardır. Efgānî İslâm birliği düşüncesinin belki mûcidi değildir, fakat düzenleyici, canlandırıcı ve yayıcısıdır. Yaşadığı çağda İslâm dünyasının parçalanmışlığı, bunun zaaf ve mağlûbiyetlere sebep oluşu, nihayet sömürgeci Batı’nın İslâm dünyasını taksime karar vermesi karşısında hem Osmanlı topraklarını hem de diğer İslâm ülkelerini korumanın yegâne çaresinin birlik ve dayanışma olduğu gerçeğinin ortaya çıkması II. Abdülhamid gibi idarecileri, Nâmık Kemal, Ali Suâvi, Cemâleddîn-i Efgānî gibi mütefekkirleri İslâm birliği üzerinde düşünmeye ve yazmaya sevketmiştir. Efgānî’nin İslâm birliği konusunu ne zaman düşünmeye başladığı bilinmemekle beraber 1870’li yıllarda yazdığı mektuplar en azından onun bu tarihten itibaren konu üzerinde durduğunu göstermektedir. Sultan Abdülhamid’in birçok ulemâdan, meşâyihten ve bu arada bilhassa İstanbul’a ikinci gelişinden itibaren Efgānî’den faydalanarak sürdürdüğü İslâm birliği politikası sınırlı ve sathîdir. Onun Hıristiyan hâkimiyetine karşı bir siyasî-askerî İslâm birliği cephesi oluşturma planına ait bir delil ve işaret yoktur. Halife-sultanın bütün emeli, hilâfet otoritesinden istifade ederek İslâm ülkelerinin mânevî desteklerini almak ve bu sayede Osmanlı topraklarını, bu topraklar üzerinde yaşayan müslümanların birliğini korumaktır (Özcan, s. 75, 91; Karpat, “Pan-İslâmizm ve II. Abdülhamid”, TDA, sy. 48, s. 13, 28, 31). 

Efgānî’nin İslâm birliği ideolojisi daha kapsamlı ve derindir; ancak ideolojinin bu iki vasfı onun hayat merhaleleri içinde tedrîcen oluştuğu gibi şekli de şartlara göre değişiklik göstermiştir.

Efgānî’ye göre İslâm birliğinin din bağı, hac ve hilâfet olmak üzere üç dayanağı vardır. Din bağı İslâm milletleri için en önemli birleştirici faktör olup ümmet birliği ancak bununla sağlanabilir. Kavmiyet faktörü faydalı, hatta gerekli olmakla birlikte din bağını gölgede bıraktığı veya bertaraf ettiği takdirde kavmî (millî) birliği sağlamak için bile yetersiz kalır. Efgānî bu anlayış çerçevesinde millî uyanışı ve duyguları teşvik etmiş, ancak onun düşüncesini bütün olarak göremeyenler kendisinin Arapçılık, Türkçülük gibi dar ırkî cereyanları benimsediğini sanmışlardır. Müslümanlar din bağına sımsıkı sarılmalı, bu bağla kardeş olmalı, ancak başka din ve inanç sahiplerine karşı âdil davranmalı, dünyayı bir sulh, sükûn ve fazilette yarış meydanı haline getirmelidirler (el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, s. 10, 44, 48). İslâm birliğinin mânevî merkezi Mekke ve Medine şehirleridir. İslâm ülkelerinde bulunan hamiyetli âlimler birlik için çalışan merkezler kurmalı, bunların ana merkezi de Hicaz’da olmalıdır. Müslümanlar her hac mevsimi burada toplanarak ortak meseleleri görüşmeli, fikir alışverişi ve iş bölümü yapmalıdırlar (a.g.e., s. 35). Hilâfet konusuna gelince siyasî, askerî, ekonomik, kültürel bir birliğin vücut bulabilmesi için tek bir otorite merkezine ihtiyaç vardır, bu da halifedir. Gerçek hilâfet örneği ilk dört halife döneminde görülmüştür. Bu makama akıl, fazilet ve yönetim ehliyeti bakımından en uygun olanın getirilmesi gerekir. Yönetim ümmetin katılımı ve meşveret usulü ile yürütülür. İslâm dünyasında birden fazla yönetimin bulunması birliğin gerçekleşmesini engeller. Efgānî bu esaslar açısından geçmişe bakmış ve şu kanaate varmıştır: Osmanlılar Balkanlar ve Avrupa yerine İslâm dünyasına yönelseler, hükümet merkezini Hicaz’da kursalar ve Arapça’yı resmî dil haline getirselerdi onların hilâfetinde İslâm birliği gerçekleşir ve bugün bir Şark meselesi olmazdı (Ḫâṭırât, s. 209-224). Onun için şekli nasıl olursa olsun müslümanları güçlendirecek, bağımsızlık ve hürriyetlerini sağlayacak, medeniyette dünya milletleriyle yarıştıracak bir İslâm birliği hedef olduğundan bazan, “Ben bütün otorite birinin elinde olsun, bütün ülkeler birine tâbi olsun demiyorum; fakat hepsinin sultanı Kur’an, birliklerinin yöneldiği nokta din olsun, her biri kendi menfaatleriyle meşgul olup bunları korurken diğerlerini de kendinden bilsin istiyorum” (el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, s. 72) diyerek gerçekçi ve uygulanabilir bir İslâm birliği önermiş, bazan da Osmanlı hilâfetine bağlı olarak Yemen, Hicaz, Ortadoğu, Anadolu ve Balkanlar’ı içine alan, mahallî yönetime dayalı ve her birinin başında uygun yöneticiler bulunan (meselâ Osmanlı şehzadeleri, vezirler, Yemen’de Zeydî imamı, Hicaz’da Hâşimî soyundan biri, Mısır hidivi gibi) on kadar eyaletten oluşmuş bir İslâm birliği teklif etmiştir. Ona göre bir defa bu birlik kurulunca çok geçmeden Afganistan, İran, Hint müslümanları ve Güney Asya’daki diğer müslümanlar da bu birliğe katılacaklar, böylece hedefe ulaşılmış olacaktır (Ḫâṭırât, s. 222-225). 

Tesirleri

Asırlar içinde İslâm dünyasında oluşup kökleşmiş birçok meseleyi teori ve pratikte tek bir liderin çözüme kavuşturması tabii olarak mümkün değildir. Ancak bazı düşünce ve projelerin ortaya konulması, bunlara taraftar kazanılması ve zamanla ıslahatın gerçekleşmesine zemin hazırlanması önemli bir başarı olarak kabul edilirse Efgānî’nin bu sonuca ulaştığı rahatlıkla söylenebilir. Efgānî henüz hayatta iken birçok siyaset ve fikir adamını etkilemiş, yönetimlerin el değiştirmesinde müessir olmuş, dar kalıplar içinde sıkışıp kalan gelenekçi birçok âlimin gözünü daha geniş bir tefekkür dünyasına açmış, İslâm birliği, millî-İslâmî kişilik, yabancı istilâsı ve sömürüsüne karşı direnme, istiklâl, hürriyet ve öz güven konularında zihinlerde silinmez izler bırakmıştır. Bu tesirleri yaşadığı çağın ülke, topluluk ve önemli kişilerinde daha ayrıntılı olarak görmek mümkündür.

Efgānî’nin Sultan Abdülhamid’i farklı bir İslâm birliği, Şiî-Sünnî yakınlaşması ve yönetim biçimi konularında en azından fikir planında etkilediği söylenmelidir. Batıcı, Türkçü, İslâmcı olarak farklı ideolojilere mensup birçok Osmanlı münevveri de onun sohbet ve yazılarından doğrudan veya dolaylı olarak faydalanmıştır. Bazı Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, Mehmed Âkif, Ahmet Hamdi Akseki, Said Nursi gibi İslâmcılar, Seyyid Bey, Şemseddin Günaltay gibi kişiler bunlar arasındadır. Müşavirliğini yaptığı gizli “Genç İranlılar” cemiyetinin çoğu sürgündeki Bâbîler’den olan üyeleri vasıtasıyla Yeni Osmanlılar’ın ve Jön Türkler’in kitap ve süreli yayınlarını ülke içinde ve dışında dağıttırmıştır. Bu cemiyetle ilişkisi yüzünden Efgānî’nin Bâbî olduğunu ileri sürenler olmuşsa da onun Bâbî olmadığı, mason cemiyeti gibi bunları da kendi amacı doğrultusunda kullanmak istediği kabul edilmektedir.

Efgānî’nin Mısır’daki ideolojik tesirleri Türkiye’de olduğu gibi farklı istikametlerde gelişmiştir. Onun en önemli talebesi, dostu ve yardımcısı Muhammed Abduh orta yol ıslahatçısı, Reşîd Rızâ köktenci eğilimlere sahip olmuşlar, Kasım Emîn, Ali Abdürrâzık, Lutfî es-Seyyid gibiler ise daha laik ve liberal bir yol takip etmişlerdir. Vefd Partisi’nin kurucusu ve millî bağımsızlık yolunda Mısırlılar’ın verdiği savaşın lideri Sa‘d Zağlûl da onun talebeleri ve dostları arasında yer almıştır. Efgānî Mısır’da üyesi, başkanı veya kurucusu olduğu mason localarını ve kuruluşunun öncülüğünü yaptığı Tanzîmü’l-hizbi’l-vatanî cemiyetini kullanarak Hidiv İsmâil Paşa’nın devrilmesi, Mısır halkının istibdat ve sömürgecilik karşısında uyandırılması gibi amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmıştır. İngiliz ve Fransız müdahalelerine karşı güçlenen hareketin sonunda Urâbî Paşa kıyamıyla doruk noktasına ulaşmasında Efgānî’nin önemli katkısı vardır. Bu dönemde Mısır’da gazeteciliğin gelişmesinde diğer âmiller yanında Efgānî’nin de etkisi olmuştur. Bu teşvikler sonunda Selîm en-Nakkāş ile Edîb İshak Mıṣr ve et-Ticâre, Selîm Ancûrî Mirʾâtü’ş-Şarḳ, yine Edîb İshak Mıṣrü’l-fetât adlı gazeteleri yayımlamışlardır.

Efgānî ve Abduh’un en etkili takipçilerinden biri olan Reşîd Rızâ aslen Suriyelidir. Abdülkādir el-Mağribî İstanbul’da Efgānî ile beraber çalışmış, siyasî hayattan çok ilme önem vermiş, Arap kimliği duygusunu teşvik eden fikrî bir ortamın önemli kişisi olmuştur. Arap milliyetçiliği hareketinin mühim simalarından biri olan Muhammed Kürd Ali, Mağribî’nin arkadaşıdır ve bu yoldan etkilenmiştir. Suriye’nin Dürzî bölgesinden olup 1913-1918 yılları arasında Osmanlı Meclisi üyeliğinde bulunan Emîr Şekîb Arslan, Reşîd Rızâ vasıtasıyla Efgānî’nin tesiri altında kalmıştır. Aynı çevrede yer alan bir başka milliyetçi yazar, gazeteci ve düşünür de Abdurrahman el-Kevâkibî’dir. Suriyeli İslâmî uyanış öncülerinden Hüseyin el-Cisr, Cemâleddîn el-Kāsımî, Abdürrezzâk el-Baytâr ve Abdülaziz Çâvîş de Efgānî-Abduh okulunun mensupları arasında sayılmışlardır.

Efgānî’nin Hindistan’daki siyasî ve dinî fikirleri Seyyid Ahmed Han’ın görüşlerinin antitezi olmuştur. Ahmed Han’a göre reformun amacı sonunda Batı ile bütünleşmedir. Efgānî içinse Batı emperyalizmiyle nihaî ve kaçınılmaz bir karşılaşma ve hesaplaşmadır. Efgānî Hindistan’da bulunduğu süre içinde meşhur reddiyesi dışında ayrıca makaleler de yazmıştır. Ancak asıl tesirleri el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā’da neşrettiği yazıların Kalküta ve Leknev’de tercüme edilerek yayılması yoluyla olmuştur. Efgānî’nin Hindistan’daki etkileri, kendi çağından ziyade XX. yüzyılın ilk çeyreğinde panislâmist harekette görülmüş ve Ebü’l-Kelâm Âzâd ile arkadaşları tarafından temsil edilmiştir. Pakistan’ın mânevî kurucusu İkbal de onu takdir edenler arasındadır.

Efgānî’nin İran’daki faaliyetleri üç ana hedefe yönelmiştir. 

a) Mutlakiyet yönetimine karşı cephe alıp anayasa düzenini gerçekleştirmek; 

b) Yabancı müdahalesine karşı direnmek ve millî şuuru uyandırmak; 

c) İran-Afganistan birliğini teşvik etmek (İstanbul yıllarında buna Şiî-Sünnî yakınlaşması faaliyetleri de eklenmiştir). 

Mutlakiyete karşı mücadelesini bir yandan halkı ve ulemâyı tahrik, öte yandan bizzat Nâsırüddin Şah’a bu yönetim şeklinden vazgeçmesini telkin ederek yürütmüş, bu yüzden şah ile araları açılmış ve İran’dan sürülmüştür. Basra’dan büyük müctehid Hasan eş-Şîrâzî’ye mektup yazarak İngilizler’e verilen tütün imtiyazının ilgası için harekete geçilmesini istemiş, ayrıca Londra’da basın yoluyla şaha karşı ağır eleştiriler yöneltmiştir (Żiyâʾü’l-ḥâfiḳayn, Şubat, Mart ve Nisan sayıları). Onun anayasaya dayalı yönetim telkinleri, 1896’da şah olan Muzafferüddin zamanında Efgānî ekolünden yetişen Seyyid Abdullah, Seyyid Muhammed Tabâtabâî ve Şeyh Fazlullah önderliğinde ayaklanma ile sonuçlanmış, 1906 yılında anayasa çıkarılmış ve ilk meclis kurulmuştur. Efgānî’nin birçok konuşma ve yazısında teşvik ettiği İran-Afganistan birliğinin iki hedefinden biri, iki devlet arasında yıllardır devam eden ve her ikisine de zarar veren çatışmaları sona erdirmek, diğeri de hayalindeki İslâm birliğine doğru bir adım atmaktı. Onun bu gayretlerinin hâtıraları zihinlerden silinmemiş, Afganistan yıllar sonra kemiklerini ülkeye götürerek hizmetlerine karşı bir şükran borcu ödemiş, İran ise kendisine sahip çıkmaya devam etmiş, İslâmlaşma ve uyanış sürecinde onun etkisini daima gündemde tutmuştur.

Cezayir’in mâruz kaldığı Fransız sömürgeciliği ve hıristiyanlaştırma faaliyetleri karşısında halkın sığınağı, 1930’lu yıllarda etkili olan Cem‘iyyetü’l-ulemâi’l-müslimîn el-Cezâiriyyîn olmuştur. Bu cemiyetin liderleri ve özellikle Abdülhamîd b. Bâdîs Efgānî ekolüne dolaylı olarak mensuptur. Bu tesir daha sonraki yıllarda da devam etmiş ve meselâ Mâlik b. Nebî, “İslâm dünyasındaki ıslahat hareketlerinin başlamasını Efgānî’ye borçluyuz” demiştir (İslâm Dâvası, s. 44; Efgānî’nin tesirleri konusunda bk. Bilgegil, VI/4, s. 64 vd., Özcan, s. 82 vd.; Hâmid İnâyet, s. 99, 168, 181, 188, 240; J. O. Voll, s. 169, 271, 278, 293; Azîz Ahmed, s. 155, 157; Muhammed Harb, s. 172-185; Abdülbâsıt Muhammed Hasan, s. 115-194; Hanefî b. Îsâ, VII/38, s. 113-117; Yalçınkaya, s. 30, 42, 69; M. Muhît Tabâtabâî, s. 94, 111 vd.).

Yaşadığı dönemden bugüne kadar Efgānî’nin dostları ve düşmanları olmuş, onu öven, olumlu değerlendirmeler yapanlar yanında yerenler de bulunmuştur. Hatta bu konuda ileri giderek, “Bâbîler’den, fesatçı, hiçbir tarafça mutemet ve muteber olmayan” (Halil Rifat Paşa’nın bu değerlendirmesi için bk. İbnülemin, III, 1584); “hayatı ve fikirleri tutarsız bir maceracı” (Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, s. 35, 37; Türköne’nin tenkidi için bk. Karpat, Bilgi ve Hikmet, sy. 3, s. 174) diyenler vardır. Efgānî’nin hayatı, görüşleri ve bugüne kadar etkilediği kişiler göz önüne alındığı takdirde yukarıdaki olumsuz değerlendirmelere katılmak mümkün değildir. Onun çağdaşı olan talebe ve taraftarlarının müsbet ifadelerinde hissî yönler bulunsa bile kendisini görmediği halde eser ve tesirlerini inceleyerek sonuca varmış bulunanların değerlendirmeleri daha isabetli kabul edilmelidir. Bu tür değerlendirme yapanlardan biri olan İkbal’e göre Efgānî, geçmişle ilişkiyi koparmadan İslâm’ı bir düşünce sistemi olarak ele alıp düşünce tarihinin derinliğine inen ve aynı zamanda insan faktörünü iyi tanıyan hem bir lider hem de bir İslâm âlimidir. “Eğer yorulmak bilmeyen fakat dağılmış enerjisi kendini, insanoğlu için iman ve amel sistemi olarak Müslümanlığa büsbütün hasretmiş olabilseydi İslâm dünyası bugün zihnen çok daha sağlam bir zemin üstünde olurdu” (İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 136). Fazlurrahman da, “Batı’nın istilâ hareketini durdurmak gayesiyle fikrî ve ahlâkî standartların yükseltilmesi için İslâm toplumuna genel bir çağrıda bulunan ilk hakiki müslüman modernist Cemâleddîn-i Efgānî olmuştur” diyerek bu değerlendirmeyi teyit etmektedir (İslâm, s. 271). Ancak Efgānî’yi bugün anlaşılan mânada modernistler arasında değil müceddidler ve ıslahatçılar arasında değerlendirmek daha isabetli olacaktır.

Eserleri 

Efgānî, düşüncelerini büyük ölçüde konuşmalarıyla dile getirmiş olup az yazmış bir fikir ve aksiyon adamıdır; yazdıklarının da bir kısmı kaybolmuştur. Onun mizacının yanı sıra hayatındaki hareket, istikrarsızlık ve huzursuzlukların bu duruma yol açtığı kabul edilebilir. er-Red ʿale’d-dehriyyîn’de, tamamını “tabiatçı, maddeci, dehrî” terimleriyle ifade ettiği on kadar felsefe ekolünü daha geniş ilmî delillerle reddetmek üzere bir kitap yazacağını (s. 15), yine filozofların hasretiyle öldükleri fazilet medeniyeti ve toplumunun ancak İslâm ile gerçekleşebileceğine dair bir kitap kaleme alacağını (s. 68) söylemiş, ancak bu kitaplar yazılamamıştır. Hilâfetle ilgili bir eserinin Hindistan’da müsâdere sebebiyle kaybolduğu bilinmektedir. Rusya müslümanlarından Abdürreşîd İbrâhim’in İstanbul’da Efgānî’den alıp Sofya’da bastırdığı (1895 [?]) er-Red ʿale’l-mesîḥiyyîn adlı kitabının da izine rastlanmamıştır (Şeleş, s. 14). Butrus el-Bustânî’nin Dâʾiretü’l-maʿârif’inde yer alan “Bâbîlik” maddesi bazı kaynaklarda Efgānî’ye nisbet edilmişse de maddenin yazarı Bustânî’dir ve diğer kaynaklar yanında Efgānî’nin de Bâbîler’le ilgili bilgilerinden istifade etmiştir (Şeleş, s. 15). Muhammed İmâre, Efgānî’nin tesbit edebildiği bütün eserlerini 1968 yılında Kahire’de yayımladığı el-Aʿmâlü’l-kâmile li-Cemâliddîn el-Efġānî başlıklı tek ciltlik bir kitap içinde toplamış, eksik ve hatalı olan bu kitabını kısmen tamamlayarak 1979’da Beyrut’ta ikinci defa bastırmıştır. Ancak Şeleş’in tesbitine göre bu baskıda da eksiklikler vardır. Ali Şeleş, 1986 yılında Londra’da yayımladığı Silsiletü’l-aʿmâli’l-mechûle adlı kitabında daha önce Doğu’da ve Batı’da neşredilmiş kitap ve mecmuaları gözden geçirmiş, bunların ihtiva etmediği yirmi iki makale, sekiz mektup, bir kitap ve dört ayrı yazıyı yayımlamıştır. Eldeki şekliyle Efgānî’ye ait olup olmadığı tartışılan bir eser de onun E. Renan’a cevabıdır. Renan’ın Sorbonne’da verdiği İslâm ve ilim konulu konferansın Journal des débats’da yayımlanması üzerine Efgānî’nin yazdığı söylenen cevap aynı gazetenin 18 Mayıs 1883 tarihli nüshasında çıkmıştır (Fransızca metin ve Türkçe tercüme için bk. Yalçınkaya, s. 144-159). Efgānî tarafından Arapça yazılıp bir başkasınca Fransızca’ya çevrilen mektupta Efgānî, Renan’ın “genellikle dinlerin ve özellikle İslâm’ın ilme ve felsefeye karşı olduğu ve Araplar’ın zihnî kapasite bakımından ilim ve felsefeyi öğrenmekten uzak bulundukları” tarzındaki iddiasını cevaplandırırken farklı bir yaklaşım ve üslûp ortaya koymuş, fakat bu mektup yanlış anlaşıldığından onun küfürle itham edilmesine sebep olmuştur. Efgānî’nin cevabı ana fikir olarak alındığında Renan’ın düşüncesine ve tesbitine karşı olup reddiye mahiyetindedir. Çünkü Efgānî, Batı’nın bugün anladığı mânada bilimin ve öteden beri felsefenin bütün dinlere ters düştüğünü, bu konuda yalnızca İslâm’ı suçlamanın doğru olmayacağını, Yunan felsefesini tercüme yoluyla alıp ona önemli katkılar yaptıktan sonra dünyaya sunanların içinde birçok Arap filozofu ve düşünürünün bulunduğunu ifade etmiştir. Bu hususları dile getirirken bazı İslâm filozoflarının kullandığı üslûbu benimsediği için Efgānî yanlış anlaşılmıştır. Cevabı böyle anlayıp yorumlayanlar, tercümede bazı hata ve ilâvelerin bulunduğunu kabul ettikleri halde yine de ona ait olduğunu söylemekte bir çelişki görmüyorlar. Muhammed Hamîdullah ve Efgānî’nin bazı takipçileri ise mektubun bu şekliyle ona ait olmadığını, çevirenin “utanmazca tahrifler yaptığını” ileri sürmektedirler (Hâmid İnâyet, s. 122-131).

Efgānî’nin belli başlı eserleri şunlardır: 

1. et-Taʿlîḳāt ʿalâ Şerḥi’d-Devvânî li’l-ʿAḳāʾidi’l-Aḍudiyye (Kahire 1968; Beyrut 1979). Adududdin el-Îcî’ye ait el-ʿAḳāʾidü’l-Aḍudiyye üzerine Devvânî tarafından yapılan şerhe düşürülen notlardan ibaret olup Efgānî bu ta‘lîkātını adı geçen kitabı Mısır’da okuturken yapmıştır.

2. Risâletü’l-vâridât fî sırri’t-tecelliyât (Kahire 1968; Beyrut 1979). Mısır’da iken talebesi Muhammed Abduh’a dikte etmiştir.

3. Tetimmetü’l-beyân (Kahire 1879). Afganistan’ın siyasî, sosyal ve kültürel tarihini konu alan kitap iki bölümle bir ekten oluşmaktadır. Mutluluğun gerçek faktörünü konu edinen birinci bölümde insanın kendini beğenmesi ve bencil davranması sebebiyle birçok felâkete uğradığı belirtilmekte, bundan dolayı elden geldiğince aklın kullanılması ve kişinin kendisini başkalarının gözünde değerlendirmesi gerektiği vurgulanmaktadır. İkinci bölümde İngiliz milletinin karakteri tahlil edilmekte, onlarda “kendini dev aynasında görme” hastalığının bulunduğu, İslâm dünyasında yapıp ettiklerinin bundan kaynaklandığı ve sonunda pişman olacakları bildirilmektedir. Kitabın 1901 yılında Mısır’da basılan ve son zamanlara kadar meşhur olan nüshasında İngilizler aleyhindeki bölüm bulunmamaktadır. Ali Şeleş bu iki bölümü bularak kitabı Silsiletü’l-Aʿmâlü’l-mechûle içinde yeniden neşretmiştir.

4. Ḥaḳīḳat-i Meẕheb-i Neyçerî ve Beyân-i Ḥâl-i Neyçeriyyân. Efgānî’nin Hindistan’daki ikameti sırasında materyalist tabiatçıları red amacıyla kaleme aldığı bu Farsça eserinde, faaliyet programında siyasî ıslahata ve aksiyona öncelik tanıması sebebiyle olacaktır ki din, toplum, dinî düşüncenin felsefî temelleri, materyalist düşüncenin esasları, yeterli tahlil ve delillerle reddi konuları aceleye getirilmiş ve yetersiz kalmıştır. Kendisinin de bunu farketmesine ve daha mükemmelini yazmayı vaad etmesine rağmen her halde buna vakit bulamamıştır (Hâmid İnâyet, s. 105-116). Kitabın ilk baskısı Haydarâbâd-Dekken’de yapılmıştır (1298/1881). Daha sonra Urduca, Türkçe, Fransızca ve İngilizce’ye de çevrilen kitap Albert Kudsîzâde’nin bibliyografyasına göre bu dillerde otuz iki baskı yapmıştır (bk. Sayyid Jamal al-Din al-Afghânî, an Annotated Bibliography, s. 3-5). Muhammed Abduh tarafından yapılan ve baş tarafına on dört sayfalık biyografi ilâve edilen Arapça tercümenin (er-Red ʿale’d-dehriyyîn) ilk baskısı 1886’da Beyrut’ta yapılmış ve bunu birçok baskı takip etmiştir. Abduh bu çeviriyi, Efgānî’nin uzun yıllar hizmetinde bulunmuş olan Ârif Ebû Türâb’ın yardımıyla yapmıştır. Kitabın, Yâkubefendizâde Muhammed Münîr’in basılmamış tercümesinden sonra (İÜ Ktp., TY, nr. 4228) Aziz Akpınarlı tarafından Tabiatçılığı Red adıyla yapılan çevirisi yayımlanmıştır (Ankara 1956).

5. el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā. 1884 yılında on sekiz sayı olarak çıkarılan aynı isimdeki derginin kitap haline getirilmiş şekli olup Kahire ve Beyrut’ta birkaç defa basılmış, bazı kısımları Urduca, İngilizce ve Fransızca’ya tercüme edilmiştir. Bütünü İbrahim Aydın tarafından Türkçe’ye de çevrilmiş ve Seyyid Hâdî Hüsrevşâhî’nin bir takdimiyle basılmıştır (İstanbul 1987).

6. Ḫâṭırâtü Cemâliddîn el-Efġānî el-Ḥüseynî. Beyrutlu gazeteci ve Meclis-i Maârif üyesi Muhammed Paşa el-Mahzûmî tarafından yazılıp düzenlenmiştir. Efgānî’nin son yıllarındaki özel sohbetlerinde bulunan Mahzûmî, sorular sormak suretiyle aldığı cevapları ve yaptığı açıklamaları yazıya geçirmiş ve kitabı adına varıncaya kadar Efgānî’nin iznini alarak yayımlamıştır. Mahzûmî, Ḫâṭırât’ın başında yer alan altmış dört sayfalık girişte eserin hikâyesini anlatmakta ve Efgānî’nin hayatıyla ilgili önemli bilgiler vermektedir. Geri kalan 350 sayfada ise Efgānî’nin gayesi, metodu, çeşitli konulardaki görüşleri kaydedilmiştir. Mahzûmî, başta el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā olmak üzere bazı gazetelerde neşredilmiş olan makalelerden de faydalanmıştır. Kitap siyasî baskı sebebiyle uzun zaman yayımlanmadan kalmış, nihayet ilki 1931’de Beyrut’ta olmak üzere birkaç defa basılmıştır.

Literatür 

Efgānî’yi konu alan veya konuları arasında ona da yer veren kitap ve makale sayısı oldukça fazladır. A. Albert Kudsîzâde’nin neşrettiği bibliyografyada (Leiden 1970; zeyli için bk. a.mlf., MW, LXV/4, s. 279-291) 650 eser adı yer almaktadır. Buna kırk civarında Türkçe neşriyatı ve yüzlerce makaleyi de eklemek gerekir. Efgānî üzerinde araştırma yapanların bir kısmı kaynakları, 1963’ten öncekiler ve sonrakiler olmak üzere iki gruba ayırarak değerlendirmişlerdir. Çünkü onun 1891’de Tahran’dan çıkarılmasından beri emanet ettiği ailede saklanan bazı belgeler Asgar Mehdevî ve Îrec Efşâr tarafından baskıya hazırlanmış ve Tahran Üniversitesi’nce yayımlanmıştır (Mecmûʿa-i Esnâd ve Medârik-i Çâp-ne-şôde der Bâre-i Seyyid Cemâlüddîn Meşhûr bi-Efġānî, 1342 hş./1963). Ayrıca aslen İranlı olan Humâ Pâkdâmen, İran’da bulduğu belgelere ek olarak Paris polis arşivi ve Fransa Dışişleri Bakanlığı arşivinden faydalanıp Djamal-ed-Din Assad Abadi Dit Afghani (Paris 1969) adlı kitabını yayımlamıştır. Söz konusu belgelerden istifade ederek Efgānî hakkında bir kitap yazan Elie Kedourie (Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, London 1966), Orta Şark tarihi araştırmacılarından Sylvia G. Haim ile Nikki R. Keddie’nin dikkatlerini Efgānî ve Abduh üzerine çekmiş, bilhassa N. R. Keddie, yeni keşfedilen belgeler yanında Paris, Londra, Tahran gibi merkezlerde bulunan arşiv belgelerinden faydalanarak birçok kitap ve makale yazmıştır. Efgānî’nin yeğeni olduğunu iddia eden Mirza Lutfullah Han, Efgānî’nin İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürmüştü (yk.bk.). E. Kedourie buna Efgānî’nin zındıklığını ekledi, öğrencileri de onun dini siyasete alet ettiğini ilâve ettiler. Lutfullah Han’ın kitabı iki defa Arapça’ya çevrildi (Sâdık Neş’et – Abdülmün‘im Hüseyin, Kahire 1957; Abdünnaîm Haseneyn, Mansûre 1406/1986). Asgar Mehdevî ve Îrec Efşâr’ın yayımladığı belgeler de ikinci mütercim tarafından değerlendirmelerde bulunmak suretiyle Arapça’ya çevrilerek neşredilmiştir (Mansûre 1408/1988). 1963’ten önce kaynaklar, Efgānî ve öğrencilerinin ifadelerine dayanarak onu “Afganistanlı, Sünnî, dindar, İslâmî uyanış ve birliğin lideri...” olarak vasıflandırırken bu tarihten itibaren özellikle E. Kedourie, N. R. Keddie ve H. Pâkdâmen’in kitap ve makalelerinden sonra bazılarının tesbit ve kanaatlerinde değişiklikler olmuştur. Gerek Mirza Lutfullah’ın kitabında gerekse neşredilen belgelerde Efgānî’nin aleyhine değerlendirilecek açık bir delil yoktur. Bunlar nihayet onun İran asıllı ve Şiî kökenli olduğunu gösterebilir, fakat bu husus da kesinlik kazanmamıştır. Efgānî’nin etrafında gayri müslim ve dinsiz kimselerin bulunması ve onun zındıklık ithamıyla İstanbul’dan sürülmüş olmasından hareketle, Kedourie ve Keddie’nin yaptıkları gibi dinsizlik veya fâsıklık hükmüne varmak mümkün değildir (Kedourie’nin eseriyle ilgili bir tanıtma ve tenkit için bk. Tansel, XXXII/125, s. 85, 88 vd.). Mirza Lutfullah’ın kitabının düzmece olduğu (Muhsin Abdülhamîd, s. 65-79), diğer yabancı ve gayri müslim yazarların da duygusal ve maksatlı davrandıkları (Karpat, Bilgi ve Hikmet, sy. 3, s. 174), hatta müslümanların çağdaş sömürgeciliğe ve baskılara karşı baş kaldırma azimlerini kırmak amacıyla Amerika Birleşik Devletleri gizli servisince yönlendirildikleri iddia edilmiştir (el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā’nın Türkçe neşrinin girişi, s. 54 vd.). Bu değerlendirmeler karşısında Efgānî ile ilgili kaynaklar kullanılırken siyasî etkinin, düşmanlık veya sevgiden kaynaklanan duygusallığın göz önüne alınması, açık ifade, tanıklık ve sabit fiiller ve tesirlere uymayan belge ve yorumlar karşısında daha ihtiyatlı davranılması gerekmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

BA, Yıldız Kısmı, 18-553/586, Zrf. 93.

Cemâleddîn-i Efgānî, er-Red ʿale’d-dehriyyîn, Kahire 1320.

a.mlf. – Muhammed Abduh, el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, Kahire 1957; a.e. (trc. İbrahim Aydın), İstanbul 1987, Hâdî Hüsrevşâhî’nin girişi, s. 54 vd.

el-Veḳāʾiʿu’l-Mıṣriyye, 15 Mayıs 1884, s. 15.

Żiyâʾü’l-ḫâfiḳayn, sy. 1-5 (Şubat, Mart ve Nisan), London 1892.

Mirza Lutfullah Han Esedâbâdî, Şerḥ-i Ḥâl ü Âs̱âr-ı Seyyid Cemâlüddîn Esedâbâdî Maʿrûf be-Efġānî, Berlin 1304/1925, Tebriz 1326.

a.mlf., Ḥaḳīḳatü Cemâliddîn el-Efġānî (trc. Abdünnaîm Haseneyn), Mansûre 1406/1986.

Ḥaḳīḳatü Cemâliddîn el-Efġānî (Vesikalar: der. Asgar Mehdevî – Îrec Efşâr, trc. Abdünnaîm Haseneyn), Mansûre 1408/1988, II.

Muhammed es-Senûsî, er-Riḥletü’l-Ḥicâziyye (nşr. Ali eş-Şennûfî), Tunus 1398/1978, s. 271-288.

Reşîd Rızâ, Târîḫu’l-üstâẕ, Kahire 1931, s. 27.

İbnülemin, Son Sadrıazamlar, III, 1584.

E. Kedourie, Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, London 1966.

Albert Kudsi-Zadeh, Sayyid Jamal al-Din al-Afghânî, an Annotated Bibliography, Leiden 1970, s. 1-73.

a.mlf., “Sayyid Jamal al-Din al-Afghânî: A Supplementary Bibliography”, MW, LXV/4 (1975), s. 279-291.

N. R. Keddie, Sayyid Jamāl ad-Dīn al-Afghānī: A Political Biography, Berkeley 1972.

a.mlf., “Afḡānī”, EIr., I, 481-486.

Halil Fevzi Efendi, Efgânî’ye Reddiye (haz. Sadık Albayrak), İstanbul 1976.

Türkiye Maarif Tarihi, II, 555, 559.

M. Ebû Reyye, Cemâlüddîn el-Efġānî, Kahire 1980.

Muhammed Paşa el-Mahzûmî, Ḫâṭırâtü Cemâliddîn el-Efġānî el-Ḥüseynî, Beyrut 1980.

Ali Fethi Okyar, Üç Devirde Bir Adam (haz. Cemal Kutay), İstanbul 1980, s. 103.

Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), İstanbul 1981, s. 271.

S. G. Wilson, Cemâlüddîn el-Efġānî (trc. Abdülbâsıt Muhammed Hasan), Kahire 1982.

Abdurrahman er-Râfiî, ʿAṣru İsmâʿîl, Kahire 1402/1982, s. 140-164.

Hüseyin G. Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1982, s. 216-237.

Abdülbâsıt Muhammed Hasan, Cemâlüddîn el-Efġānî ve es̱eruhû fi’l-ʿâlemi’l-İslâmiyyi’l-ḥadîs̱, Kahire 1982.

Enver el-Cündî, el-ʿÂlemü’l-İslâmî ve’l-istiʿmârü’s-siyâsî ve’l-ictimâʿî ve’s̱-s̱eḳāfî, Beyrut 1983, s. 274-285.

Enver Abdülmelik, Nehḍatü Mıṣr, Kahire 1983, s. 303-305.

Hânî Abdülvehhâb el-Mar‘aşlî, et-Tecdîd fi’l-fikri’l-İslâmiyyi’l-muʿâṣır: Cemâlüddîn el-Efġānî, İskenderiye 1983.

Muhsin Abdülhamîd, Cemâlüddîn el-Efġānî, Beyrut 1983.

Muhammed İmâre, Cemâlüddîn el-Efġānî, Kahire 1984.

Muhammed Abdülkādir Ahmed, el-Müslimûn fî Afġānistân, [baskı yeri yok] 1404/1984 (Matâbiu Sicilli’l-Arab), s. 317-327.

Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu (trc. Ahmet Asrar), İstanbul 1984, s. 136.

Ali Şeleş, Silsiletü’l-aʿmâli’l-mechûle li-Cemâliddîn el-Efġānî, London 1986, s. 14-15.

Muhammed Harb, es-Sulṭân ʿAbdülḥamîd es̱-S̱ânî, Dımaşk 1990, s. 172-185.

Mâlik b. Nebî, İslam Davası (trc. Muharrem Tan), İstanbul 1990, s. 44.

Azîz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm (trc. Ahmet Küskün), İstanbul 1990, s. 155, 157.

Alâeddin Yalçınkaya, Cemâleddin Efgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Etkileri, İstanbul 1991.

J. O. Voll, İslam: Süreklilik ve Değişim (trc. Cemil Aydın v.dğr.), İstanbul 1991, s. 169, 271, 278, 293.

Hâmid İnâyet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri (trc. Hicabi Kırlangıç), İstanbul 1991, s. 99, 105-117, 122-131, 168, 181, 188, 240.

Osman Emin, “Cemâleddin Afgânî” (trc. Kerim Urtekin), İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1991, IV, 279-287.

W. L. Cleveland, Batı’ya Karşı İslâm (trc. Selahattin Ayaz), İstanbul 1991, s. 41, 47, 230.

Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, s. 35, 37.

a.mlf., “Cemaleddin Afgânî Efsanesi”, Bilgi ve Hikmet, sy. 2, İstanbul 1993, s. 91-96.

M. Muhît Tabâtabâî, Seyyid Cemâlüddîn Esedâbâdî, Tahran 1370 hş./1991.

Azmi Özcan, Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1914), İstanbul 1992, s. 82-90.

Ağaoğlu Ahmed, “Siyasiyat: Türk Âlemi”, TY, I/3 (1328), s. 70-74, 200.

F. A. Tansel, “Elie Kedourie, Afghani and Abduh”, TTK Belleten, XXXII/125 (1968), s. 83-92.

Abdullah Kudsîzâde, “Seyyid Cemâlüddîn-i Esedâbâdî”, Râhnümâ-yi Kitâb, XIII/5-7, Tahran 1970, s. 355-366.

M. Kaya Bilgegil, “Cemâleddîn Afgânî ve Türkiye”, KAM, VI/3 (1977), s. 54-67; VI/4 (1977), s. 53-66.

Hanefî b. Îsâ, “Teʾs̱îru Cemâliddîn el-Efġānî ʿale’l-fikri’l-Cezâʾiri’l-muʿâṣır”, es̱-S̱eḳāfe, VII/38, Cezayir 1977, s. 113-117.

A. Abdürrahîm Mustafa, “Naẓra cedîde ilâ Cemâliddîn el-Efġānî”, el-Mecelletü’t-târîḫiyyetü’l-Mıṣriyye, XXVIII, Kahire 1981-82, s. 397-404.

Kemâl H. Karpat, “Pan-İslâmizm ve İkinci Abdülhamid: Yanlış Bir Görüşün Düzeltilmesi”, TDA, sy. 48 (1987), s. 13-37.

a.mlf., “Türköne’nin C. Afgânî Değerlendirmesi”, Bilgi ve Hikmet, sy. 3, İstanbul 1993, s. 174.

I. Goldziher, “Cemâleddin Efgânî”, İA, III, 81-85.

a.mlf. – [J. Jomier], “D̲j̲amāl al-Dīn al-Afg̲h̲ānī”, EI² (İng.), II, 416-419.

Kaynak: DİA, Cemaleddin Efgānî mad., Hayrettin Karaman

Not: Baştaki Mehmet Akif ve Sezai Karakoç epigrafları bana aittir, Hayrettin Karaman’a değil.

***

İki talebe gelir ve Efgānî’ye sorar: 

İman hakkında ne düşünüyorsunuz. Azalıp, çoğalır mı? diye.

Efgānî’nin cevabı ise şöyle olur: 

Köylerde ve kırarlarda değişmez; ne azalır, ne çoğalır. Ancak, şehirlerde insanın imanı her saatte bir değişir; çoğalır ve azalır, özellikle de etrafında insan tipli şeytanlar olunca.

[Abdurreşîd İbrahim, Sibiryalı düşünür]

Kaynak: Ali Seleş - Cemaleddin Efgānî, 268

***

Modern Müslümanın önünde devasa bir görev vardır. Modern Müslüman geçmişle bağını tamamen koparmaksızın bütün İslam sistemini yeniden düşünmek zorundadır. Belki de yeni bir ruhun ihtiyacını hisseden ilk Müslüman Şah Veliyyullah Dehlevî’dir. Ancak bu görevin önemini ve devasa boyutunu tamamıyla kavramış kişi Cemaleddin Afgani’ydi. O, Müslüman düşüncesinin ve hayatının tarihinin derûnî anlamını basiretle görmenin yanı sıra, insanlara örf-adetlere dair engin tecrübesinden doğan bir vizyona sahiptir. Bu hasletleri Afgani’yi geçmiş ve gelecek arasında canlı bir bağlantı yapabilirdi. Eğer onun yorulmak bilmez fakat bölünmüş enerjisi, kendisini insan inancı ve davranışı hakkında bir sistem olarak İslam’a tamamen adayabilseydi entellektüel bakımdan İslam dünyası bugün çok daha sağlam bir zeminde olurdu. Bize açık olan tek yol, modern bilgiye saygılı fakat bağımsız bir tavırla yaklaşmak ve bizden öncekilerle ihtilaf etmek pahasına bile olsa bu bilginin ışığında İslam’ın öğretilerinin kıymetini takdir etmektir.

Kaynak: Muhammed İkbal - İslamda Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, ss. 131-132

***

Kur’an’a göre Tanrı’nın en yüce ayetlerinden birisi olan “değişimin” bütün imkanlarını dışlayacak şekilde anlaşıldığı taktirde ezeli ilkeler, tabiatında aslında hareketli olanı hareketsiz kılmaya meyleder. Son 500 yıldır İslam’ın hareketsizliği sonraki ilkeyi örneklendirir. Bu durumda, İslam’ın yapısındaki hareket ilkesi nedir? Bu ilke “içtihad” diye bilinir. 

İnanıyorum ki bu fikir Kur’an‘daki çok meşhur bir ayetten kaynaklanmaktadır: “Cehd/gayret sarf edenlere yollarımızı gösteririz.” Ankebut 29/69

***

Said Halim Paşa, Müslüman toplumların İslam-öncesinden gelen batıl inançlarının etkisiyle İslamdan uzaklaştığından yakınır. Tevhid ilkesinin pâk alnı az veya  çok putperestliğin etkisine maruz kalmış ve İslam’ın ahlaki ideallerinin evrensel ve gayrı şahsi hususiyeti bir mahallîleştirme süreci yoluyla kaybolmuştur. O taktirde bize açık olan tek seçenek, özü itibariyle dinamik bir hayat görüşü olan İslam’ı hareketsiz hale getiren katı kabuğunu koparıp atma ve kendi ahlaki toplumsal ve siyasi ideallerimizi özgürlüğün, eşitliğin ve dayanışmanın asli basitliğinden ve evrenselliğinden hareketle yeniden bina etmek maksadıyla bunların hakikatlerini yeniden keşfetmektir.

Kaynak: Muhammed İkbal - İslamda Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, s. 185, 193-194

***

Hayata uygulanacak bir fikir olarak “tevhid”in özü, eşitliktir, dayanışmadır ve özgürlüktür. İslami bakış açısından devlet bu ideal ilkeleri mekan-zaman güçlerini dönüştürme gayretidir. Onları belli bir insani organizasyonda gerçekleştirme arzusudur. İşte bu anlamda İslam’da devlet bir teokrasidir.

Din dışı dünya diye bir şey yoktur. Her şey kutsal zemindir. Peygamberin güzelce belirttiği üzere “bütün yeryüzü mescittir”. İslam’a göre devlet, manevi olanı insani organizasyonda gerçekleştirme gayretidir. Bu anlamda ideal ilkeleri gerçekleştirme amacı taşıyan her devlet teokratiktir. 

Kaynak: Muhammed İkbal - İslamda Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, s. 191-192

***

Fikri cihad/cehd Kur'an'ın insana yönelik hedef ve gayelerini ve Kur'an'ın nasıl bir insan ve toplum yaratmak istediğini kavramaktır. "Müslümanlar için tek cihad (the jihad) budur."

***

O, 'Şeytan olarak' yoluna Adem ile başlamıştır. Bundan dolayı o, Allah karşıtı bir  güç değil, daha ziyade insanı "doğal yolu olan doğru yoldan"  saptırmaya çalışan insan karşıtı bir güçtür.

Kur'an'a göre insanın en büyük düşmanı, yani en büyük şeytan, onun kendini kandırması ve aldatmasıdır.

***

İnsan, eşya, kendisi ve toplumsallığının yaratıcı ve bilimsel anlayışına sahip olabilmekle (fizik bilimleri, ruhaniyat ve tarih bilimleri) diğer varlıklardan ayrılır. İnsanın yaratılanların en şereflisi olmasının ve meleklerden ona saygı göstermelerinin istenmesinin nedeni budur (2 Bakara, 30-33).

***

Eski ya da yeni bütün yapıp etmeler bir meşruiyete muhtaçtır. Fazlur Rahman için bunun kaynağı Kur'an'dır.

Yapılması gereken şey, İslam'ın temel  değer ve normlarını Kur'an' dan çıkarmak ve onları 'tarihin enkazı' altından kaldırarak canlandırmaktır. Bu değerler tespit  edilip canlandırıldıktan sonra, modern bir yapıya kavuşturulacaktır. Çünkü gerçek devamlılık ve istikrar, bütün yapının  hareket ve değişmeye uyumudur.

***

Kur'an Allah'ın Kelamı'dır; onun merkezi ilgisi insandır; dolayısıyla tarih ile doğrudan bağlantılıdır. Esas ilgi insan olunca, onun 'aklilik', yani anlaşılabilirliğe sahip olması gerekir.

***

Kur'an'ı, geleneğin yaptığı gibi lafızcı, parçacı bir yüzeysellikle ve cansız bir katılıkla ele almak, Arberry'nin ifadesiyle "Onun narin kanatlarını rüzgara kırdırmak." demektir.

***

İnsanın ne aklına, ne kalbine hitap etmeyen, ve ne de insan için bir değerler sistemi telmih etmeyen bir Tanrı, hiçlikten daha beterdir ve ölmesi daha iyidir.

***

Eğer Müslümanlar körü körüne Batı'ya teslim olmadan ya da gözleri bağlı ona sırt çevirmeden bir 'öz-güven' geliştirebilirlerse, en önemli görevleri "gelecek için rehberlik edinmek maksadıyla Kur'an'ı incelemek için sağlam bir yöntem geliştirmek" olacaktır.

***

Düşünen Müslümanlara düşen büyük bir sorumluluk vardır: Akide sistemlerini yeni bilgiler ışığında yeniden düşünme (re-cogitate) , yeniden ifade (re-express) ve böylece inançlarını yeniden canlandırma (re-vitalize).

***

Peygamberlerin önce 'kendi halklarına gönderilişi',  evrenselliğirıin temel taşıdır. Bir peygamber evvela kendi halkının desteğini alıp başarılı olduktan sonra, öğretisi diğer  toplumlara ve zamanlara da teşmil edilebilir.

***

Fazlur Rahman, geleneksel kaynakların ve fikirlerin 'yanılmazlığını' reddederek bizzat Kur'an'a gidilmesi gerektiğini düşünüyordu.

***

Tarihin belli bir devresinde birtakım sorunlardan dolayı ve o sorunlara bir cevap olarak kendini gösteren bir şey bugün de aynı işlevi görebilirdi. Eğer bunu yapamıyorsa, biz ya geçmişi (bununla Kur'an ve Peygamber de dahil bütün tarih kastediliyor) iyi anlayamadık ya da bugünü.

Kaynak: Adil Çiftçi - Fazlur Rahman'la İslam'ı Yeniden Düşünmek

***

İnsan işte bu 'çifte emanet' ile yükümlüdür. Gök ve yerin  taşıyamama korkusuyla reddedip geri çekildikleri, fakat insanın kendi iradesiyle yüklendiği bu emanet 'bilme ve yapma' dır: Bilgi düzeni ahlak düzenine götürmelidir.

Ahlak  düzeni kurmaya matuf olmayan bilimsel çaba; yani sadece  'isimleri bilip' onları ahlaki gayeler için kullanmama, "Kur'an"ın ifadesiyle 'abes'tir, bir oyundur ve dahası tehlikelidir de".

Kaynak: Adil Çiftçi - Fazlur Rahman'la İslam'ı Yeniden Düşünmek, s. 249

***

Almanya dinde reform hareketini, inkılâbını gördü,

İnkılâp ki köhne devrin bütün izlerini silip süpürdü...

Hıristiyanların papasının günahsız olduğu iddiası çürütüldü;

Bu çok nazik fikir gemisi aldı yürüdü.

Fransa’nın da gözü o müthiş inkılâbı gördü,

O inkılâp ki Avrupa dünyasını başka bir çehreye döndürdü.

Gelişen İtalyanlar da köhne fikirlere tapmaktan vazgeçti,

Yenilik lezzetinden o da tekrar gençleşti.

Müslüman ruhunda bugün o devrimlerin dalgalanması vardır,

Lisan izah edemez; bu Allah’ın bir sırrıdır.

Ey Kurtuba’nın önünden akıp giden Kebîr Irmağı, kenarında senin,

(İkbal diye) Biri oturmuş rüyasını görmektedir bir başka devrin.

İstikbal henüz mukadderat perdesi altında gizlidir,

Gözlerimin önünde onun seheri perdesizdir.

Eğer fikirlerimin üzerinden perdeyi kaldırırsam görülecektir,

Avrupa benim kehanetlerime tahammül edemeyecektir.

Kendisinde devrim olmayan hayat ölüm demektir,

Milletlerin hayatı devrim çırpınışlarını gerektirir.

Kendini kontrol edebilen her millet hayatta kalabilir,

Kaza ve kader elinde keskin bir kılıç gibidir. 

Kaynak: Muhammed İkbal - Kurtaba Şiiri'nden