özeleştiri bittiğinde çürüme başlar... when criticism is over decay begets...: Olanaksız Barışma ve Louis Massignon

Olanaksız Barışma

Tedirginliğin Doğu'su

19. yüzyılla birlikte, endüstri toplumunun dünya çapında geliş mesi, Hegel'in tarih felsefesinin buna sağladığı güvence, üretimciliğin sanat ve edebiyatta panzehir olarak yaydığı Doğu özlemi, sömürgecilik ve emperyalizmle birlikte, bugün de kolektif Batı muhayyilesini süsleyen Doğu ile ilgili bütün ifade biçimleri üretilmiş oldu. Bölük pörçük, karmakarışık ya da tam tersine düzenli ve akılcı bir düzleme oturtulmuş, birbirleriyle çelişen bu imgeler içimizde yaşamaya devam ediyorlar. "Ortaçağ"daki Akdeniz dünyasının sapkın sınırlarından (ki iç içe geçmiş veçhelerini kabul etmeye hâlâ yanaşmıyoruz) Batı'nın zorbalığına, bilimine ve hezeyanına sunulmuş o tuhaflık, barbarlık ve şehvet diyarına, egzotizmden despotizme, sihirden iğrençliğe, Doğu - hem unutulmuş hem tarihten sağ kurtulmuş Doğu- bütün biçimlerini tüketti, bütün fantazmalarını teslim etti, bütün aynalarını sundu.

Yüzyılımıza has bir tedirginliği -en azından ikinci yarısında- yansıtan biri dışında, tüm aynalarını. 20. yüzyıl Batı'sı Doğulu boy ayna sının dökülmüş sırrının arkasında, hiç istemediği halde ötekinin bakışının belirdiğini gördü. İki yüzyıldan fazla bir zamandır Doğu'ya bir malzeme ve nesne gibi bakmaya alışmış olan Batı, onu, ilk kez, düşü nen, incinmiş ve talep eden bir özne olarak karşısında buluyor. Bir oyuncu olarak ötekiyle ilgili bu yeni bilinçlenmenin, sömürgeciliğin ters tepmesiyle kendini dayatması yüzünden gerçek bir sınav bu. Kuş kusuz Batı ötekiyle eskiden de bir özne olarak yüzleşmişti. Kolektif bellek Sarazen ve Türk sözcüklerinin, Ortaçağ'da eşit silahlarla boy öl çüşülen korkulacak düşmanlar demek olduğunu bilir; ama şunu da bilir ki, o zamandan beri Müslüman tehdidi Batılılar'ın el koymalarına karşı hiçbir ciddi direniş gösteremeyecek kadar silinmiştir. Oysa artık İslam uyanmakta, artık sadece savaşılacak bir ordu olarak değil, kurulu düzeni sarsan bir asi olarak, sinsi bir düşman olarak ve hatta şimdi lerde, yüzünü daima terörist başlığı altında gizlediğinden ya da Kuran adına kargaşa ve fanatizm tohumları ektiğinden kuşkulanılan, Avrupa toplumlarının içindeki göçmen parya olarak Batı'nın kolektif muhayyilesinden fırlamaktadır.ı

Çünkü İslam, gerek içeride gerek dışarıda, günümüzde, entelektüel silahlarını Batı'dan almadan Batı'nın hegemonyasına radikal bir tartışma getirebilecek tek ideolojiyi temsil etmektedir.2 En azından Batılılar'ın büyük bir çoğunluğu belli belirsiz böyle hissetmektedir. Daha düne kadar "miyadı dolmuş" olan, bugünse "aşırı kızışmış", "ne yapa cağı bilinmez" yanıbaşlarındaki bu İslam'a karşı duyulan -kimi zaman öfkeli- tedirginlikle vicdan azabı arasında kalmış Batılılar'ın. Ötekinin inatçı direnci karşısında -bu direnç modernliğin zorlaması karşısında kapınılan o müthiş şaşkınlığın bir ifadesi bile olsa- kendi ölçüsüzlüğünün tuzağına düşen bir Batı'nın başarısızlık duygusu. İşgal edilen, incelenen, ziyaret edilen, sömürülen, fantazmaları süsleyen Doğu, bir yerlerde boyun eğmez ve baskıya gelmez olarak; gürültülü ya da sessiz ama azimli bir reddediş, Batı'nın tüm gücüne rağmen bir türlü üste sinden gelemediği bir engel, durmadan yeniden kapanan bir kapı olarak kaldı. Ötekini kendi "evrensel" oluşumuz içinde nötralize etme ya da eritme arzumuz ve kaygımız hâlâ o denli güçlüdür ki, bugün de en düşmancasından en dostanesine tasarılarımızın ve davranışlarımızın çoğunu besleyen işte bu dirençtir. Muhayyilemize eklenen en son aşamayı tedirginliğin Doğu'su olarak adlandırabiliriz.

Bu tedirginlik önyargı koleksiyonumuzun zenginliğini beslemekte dir. Tarihten bize miras kalan ne varsa orada dizili, kullanıma hazır, en küçük alarmda yeniden ortaya dökülüyor, günün havasına göre cilalanıp parlatılıyor. Ta sapkınlık düşüncesine varıncaya kadar: Artık dinsel sapkınlık değil de ekonomik, sosyal sapkınlık elbette. Her kriz de aynı klişeler su yüzüne çıkıyor. Ve Batı'nın o acı sömürgecilik de neyiminden hiçbir şey öğrenememişe benzediği, 1945'ten beri tutarsız, kısa erimli, dar görüşlü, beceriksiz ve aşağılayıcı müdahalelerle dolu bir politika izlediği dünyanın bu bölgesinde krizler hiç eksik değil. Yakın Doğu'yu kasıp kavuran sonu gelmeyen krizde her şey Batılılar'a yüklenemez. Ama Süveyş dramına kadar (1956) Avrupa'nın ve o za mandan beri de ABD'nin, oradaki gerginliği artırmak için ellerinden geleni yaptıkları da görmezden gelinemez.

Sovyet düşmanlığıyla birlikte Arap ve Müslüman düşmanlığı duygusu çağdaş Batı'nın en güçlü ve denetleyemediği korkularından birini temsil etmektedir. Hatta, İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana, Yahudi düşmanlığının yerini almasıyla Arap düşmanlığı daha da arttı. Arap ve Müslüman, hem toplumlarımızdaki istenmeyen unsurlar (göçmenler) hem de paranın lanetli gücü (petrodolarlar) olarak bir bakıma Yahudi'nin yerini aldı; Yahudi ise, toprak işgalcisi siyonist kimliğinde Doğu Akdeniz'de Batı'yı savunma ve Avrupa'yı Yahudiliğe karşı işlediği cinayet suçundan arındırma gibi kuşkulu bir misyon üstlendi. Bu transferin eski ve yeni önyargılarımızı beslemede az katkısı olmamış tır. Bunları biliyoruz: Batılı medya organlarının işleyip durduğu3 ve burada yeniden belirtmemize hiç gerek olmayan aynı imgelerin o üzücü tekrarı.

Bütün bu tekrarların ötesinde, 20. yüzyılın bakışı, tıpkı kendinden önceki yüzyılların bakışı gibi, özgüllüğüyle ilginçlik kazanıyor. Ve bu özgüllük de Batı'nın çöktüğü duygusu ya da en azından sezgisi; bu duygunun biz tuzu kurularda, bize bakan yoksullar karşısında uyandırdığı sıkıntı. Red tepkilerinin ve daha seyrek olarak, barışma isteklerinin eşlik ettiği bir vicdan azabı bu. İşte beni en çok ilgilendiren bu barışma istekleri; çünkü aramızdan bazılarının ötekiyle kurmaya çalıştığı diyaloğu tuzağa düşüren, kolektif korkularımızın hem en cömert hem de en iyi gizlenmiş biçimini ifade ediyorlar. Tuzak iki yönlü: sefalet edebiyatı ve suçluluk duygusu. Ne (ötekinin yazgısına) acıma ne de kendinden nefret bir işe yarar. Barındırdığı yanlış anlama tehlikesine karşın diyalogdan vazgeçmemeli ve bu diyaloğu mümkün kılacak koşullar üstünde düşünmeliyiz. Etnik-merkezci sınırlılığına karşın, Batı'nın düşünceli bakışı, nabzını dinlediği ve ulaşmaya çalıştığı öteki için, üstünde düşünülecek bir malzeme sunmaktadır. "Tedirginliğin Doğu'su" bizi böylece kültürel kimlik sorununa götürüyor. Bizim için olduğu kadar öteki için de kendini dayatan bir sorun.

1. BATI'NIN ÇÖKÜŞÜ

19. yüzyıl sonlarında, Batı'nın ortaya çıkan devletlerin dökümünü yapmayı tamamlaması ve başka uygarlıklar üstündeki maddi egemenliğini artırmasıyla aynı zamanda -ya da aşağı yukarı aynı zamanda- Batı düşüncesi, yavaş yavaş kendi muzaffer akılcılığına ve evrenselliğinin dayandığı bilimsel temellere karşı saldırıya geçer. Henüz çok kıyıda kalmış bir saldırıdır bu, ama Birinci Dünya Savaşı'nın Avrupa'nın tam anlamıyla iflası olarak yaşanacak yoğun şokunun yaratacağı düş kırıklığının dile getirilmesine de yol açmış olur.

Bununla birlikte, Batı Avrupa'nın kendi dünya görüşüne eleştirel ya da yanılsamalardan uzak bakışı, gerçek anlamda ancak savaşların en saçmasının ardından yayılmaya başlarsa da, kökleri çok daha öncesine, hatta fetihlerin yüzyılı 19. yüzyıldan da öncesine, ta 18. yüzyıl düşüncesine kadar uzanır. Örneğin, bir önceki bölümde andığımız Herder'de: Cassirer, "şiirsel Doğu mitosu"ndan4 pişmanlık duyan bu öncüyü, klasisizm ve Aydınlanma'nın evrenselleştirici tarihine kazmayı ilk vuran düşünür olmasından ötürü, "tarihsel dünyanın fethinde" bir dönüm noktası niteliğindeki yeni bir aşamanın başlangıcına yerleştirir.5 Söz konusu durumda, "halkların tini" arayışı, geniş ölçüde Alman dehasını yaratma doğrultusundaki milliyetçi emellerle harekete geçmişse de, Fransız evrenselciliğine yönelttiği eleştiriler, dar bir çevreyle sınırlı, kısır tartışmaların ötesinde, potansiyel olarak bütün bir Batı'nın merkezcil evrenselliğini de kapsamaktadır. Kaldı ki, Herder yalnız değildir. Fransa'da ve İngiltere'de de ondan önce belli bir antropolojik göreceliğin işaretleri belirmişti: Hume'un The Natural History of Religion'unda (1757; Dinlerin Doğal Tarihi), Diderot'nun Supplement au Voyage de Bougainville'inde (1772; Bougainville'in Seyahatine Ek) ve elbette Rousseau'nun eserlerinin hemen her yeirinde.6 Sanki bazı Aydınlanmacı filozoflar, daha o zamandan, o kadar katkıda bulundukları akıl cılığın olası yıkımlarından ve özellikle de evrensel olma iddiasından tedirgin olmuş gibiler.

Yunanistan'ın, Roma'nın ve daha sonra Avrupa'nın kilometre taşla rını oluşturdukları ve ölçüsünü verdikleri klasik evrensel insan düşün cesi, Hegel'de en yüksek noktasına ulaşır. Ama, bilimsel akılcılıktaki gelişmeler bu düşünceyi doğrular gibi görünürken, doğa bilimlerinin sunduğu yeni perspektifler de sorgulanmasına zemin hazırlar. Bilim ler, 19. yüzyıldan itibaren antropolojiye yol açmakla, dolaylı olarak aklın egemenliğini ve evrenselliğini tartışma konusu yaparken, bilin çaltının "keşfi" bu durumu daha da sarsacaktır. Avrupa'nın dünya çapındaki üstünlüğünde katkısı olan aynı kavramsal araçlar artık bu üs tünlüğün insancıl temellerini sorgulayan entelektüel bir eleştiriyi bes ler olmuştur. Elbette bu eleştiri hiilii azınlıktadır. Gene de bu onun, Avrupa'nın Birinci Dünya Savaşı'nın sonunda -ekonomik ve politik planda- çöküş dönemine girmesinden de önce, o zamana kadar Avrupalı'nın üstünlük duygusuna eşlik eden vicdan rahatlığını içten içe sarsmasına engel olmamıştır. Şunu da hatırlatalım ki, Batı'nın kendi içinden çıkan bir kesim -en entelektüel kesim- tarafından sorgulan masının nedeni yalnızca bu çöküş değil, tam da kendi düşünce biçimi dir - bu çöküş onun işlemesi için pek çok neden sağlamıştır.

Önceki bölümde, 19. yüzyılın tini dediğim şeyle 20. yüzyılın tini arasındaki, tam olarak gün yüzüne çıkışı İkinci Dünya Savaşı sonrasına rastlayan o belirgin sıçrama (burada da yüzyıl durakları kronolojik olmaktan çok semboliktir) işte buradan kaynaklanıyor: Özellikle Avrupalı'nın Doğu hakkındaki bilgilerini kullanışında kendini gösteren sıçrama.

Gustave Dugat, 1868'de Histoire des orientalistes de l'Europe du XII au XIXe siecle ( 12. Yüzyıldan 19. Yüzyıla Avrupalı Oryantalistlerin Tarihi) adlı eserinin önsözünde, zamanının oryantalistlerinin işlevini lafı hiç dolaştırmadan şöyle açıklıyordu:

Bir yandan o saf ilim âleminde dolaşmayı sürdürürken, bir yandan da, Avrupa'nın her taraftan Doğu ülkelerini istila ettiği, uygarlık görevlilerinin yetiştirilmesinin, onlara ticari ve politik bir amaçla Asya araştırmalarını öğretmenin söz konusu olduğu bir dönemde, mevcut dünyaya karışmalı dırlar.7

O dönemde Fransa yirmi yıldır Cezayir'i işgal altında tutuyordu, İngiltere ise biraz daha uzun zamandır Aden'deydi ve her ikisi de politik bir anlaşmanın dayatılması için Lübnan'a askeri müdahalede bulunmuşlardı, Süveyş kanalının açılması tamamlanmıştı (ve ardından yirmi yıl sonra Mısır İngiliz himayesine girecekti). Birkaç yıl sonra, Osmanlı İmparatorluğu'nun maliyesinin ve borçlarının idaresi Düyunu Umumiye adı verilen bir Avrupa konsorsiyumunun denetimine geçecek ve Osmanlı devleti, kalıntılarına göz diken akbabaların kendi aralarındaki çekişmeler sayesinde, parçalanmaktan geçici bir süre kurtulabilecektir. Sonunda paylaşım, Birinci Dünya Savaşı'nın bitiminde, Avrupa'nın Yakın Doğu'da (ve genel olarak bütün dünyada) sömürgeciliğinin en yüksek noktasına -savaş yüzünden zayıf düşmüş ve egemenliğinin temelleri sarsılmış olmasına karşın- ulaştığı bir dönemde gerçekleşecektir.

Bir yüzyıl sonra, bir başka Fransız oryantalist Jacques Berque, bi çimsel olarak sömürgelikten kurtulmuş bir Doğu karşısında, İslam hakkında "dışarıdan" nasıl konuşulması; yabancı, dahası Batılı göz lemcilerin. "bugün alabildiğine vurgulanan" ayıplarının nasıl telafi edilmesi gerektiğini sorgular. Ve ekler: "Dünya görüşümüze hâlâ egemen olan Avrupa-merkezciliği boşa çıkarmak için bizim kuşağımızın kendini sorgulaması ve başarısızlıkları gerekli olacak."8

Bu iki tarihsel an arasında, inkardan bir çeşit suçluluk duygusuna, korku ve klişelerden (petrol, köktendincilik, vb.) de uzak olmayan bir suçluluk duygusuna doğru yükselen bir eğri mevcut. Bu klişelerin ardında sorgulama devam ediyor, derinleşiyor: Görece zayıf konumuna karşın ve -sahici ya da sahte- tehditlerin ötesinde, Doğu bize hesap soruyor ve bizi sorguluyor. Onun bize sorduğu, bizim de onun vasıtasıyla kendi kendimize yönelttiğimiz sorular daha çok Avrupalılar'ın aklını karıştırıyor, Amerikalılar üstündeki etkisi az: Birinciler çöküşün gölgesini yaşadılar, ikincilerse hala sığınılacak bir yer olduğuna inan maktalar. Tıpkı 1947'de Avrupalı Jean Ballard'ın dediği gibi:

Uygarlıklar yükselme eğrilerinin belli bir noktasında kendilerinden kuşku ya düşüyorlar ve sonlarının gelebileceğinin bilincine varıyorlar. Bizimki bu baş dönmesini otuz yıldır yaşıyor ve başvurmadık doktor bırakmadı. Başvurduklarının nasıl koşup geldiğini Tanrı biliyor, kah geleceği gören ler, kah lanetleyenler! Batı'nın bu nevrozu 1920'ye doğru Spengler'in başarısını sağladı; Babil kulemizde, kopardıkları yaygarayla sağduyu sahiplerinin anlaşmasını engelleyen tüm büyücülerin başarısını.9

1. Spengler: Monologların Sonuncusu

Sağduyu sahipleri ne düşünürse düşünsün -anlaşmaları gerçek olama yacak kadar soyut düzeyde kalır-, Akdenizli Doğu'nun "Apollonvari" ve "müneccim" (magique) ruhlarıyla sürekli bir zıtlık halinde kendini ifade eden "Faustvari" ruhuyla Spengler'e değinmeden, Batı'nın çöküşünden söz etmek mümkün değildir. Bildiğim kadarıyla, ilk kez Batı'yı Antik Yunanistan'dan -tinsel ve zihinsel planda- tamamen farklı bir dünya içine yerleştiren bu karşıtlıktaki radikal yeniliğe hemen dik kat çekelim: Hz. Muhammed'in yüzyılına olduğu kadar, hatta belki de daha fazla, Perikles'in yüzyılına yabancı bir dünya. Batı'nın Çöküşü sadece bu tabuları kıran girişimi yüzünden bile yeniden okunmaya de ğer: Bu kitapta Doğu-Batı karşıtlığı farklı bir ışık altında belirir.

Avrupa tarih felsefesinin Hegel'in şeması dışına çıkabilmek için tamamen ters bir doğrultuda izlemesi gereken yolu Spengler'den daha iyi kimse gösteremez. Onun "Alman felsefesi" (bizzat kendi deyişiyle), üstünde durduğu noktaların apaçık Avrupalı karakterine karşın, olanca çabasıyla kendi saf etnik-merkezciliğinden sıyrılmaya çalışan, bunu da o etnik-merkezciliği tam bir kendi bilincine vardırma aşama sına taşıyarak yapan, belki de ilk Batılı dünya ve evrensel tarih görüşüdür. Bu çabalar kötüye kullanıldı: Kahramanlıklar zamanına aristokratça bir özlem (Spengler'in bağlılığını açıkladığı Nietzsche'de de farklı biçimde aynı özlem görülür), düşüncelerindeki yoğun izlenimcilik, Wagnervari mistisizmi, Naziler'ce benimsenmesi, bütün bunlar Spengler'i kendisine pek az başvurulan bir hayalperest kılmıştır.

Ama onun gözden düşmesinin bir başka nedeni, Batı'nın Çöküşü'nde yarayı deşmekteki cesareti ve ısrarıdır: Büyük Savaş'ın Avrupa'nın bilincinde ve ilerlemeye olan inancında açtığı derin yara. Burada -romantiklerin iç sıkıntılarından ve yitik cennetlerinden çok, çok uzakta- Valery'nin o ünlü "Biz ötekiler, uygarlıklar, artık ölümlü olduğumuzu biliyoruz"10 sözleriyle sade bir biçimde özetlediği duyguyla karşı karşıyayız. Bunu biliyoruz ama bilmek istemiyoruz. Spengler, büyük bir bölümü hiç itiraf edilmemiş olan bu korkuları çırılçıplak ortaya koymakla, Batı'nın karşı çıktığı, oysa içinde hep var olan, kendi göreceliği ve sonunun geleceği düşüncesini ısrarla reddedişi üstüne çiğ bir ışık tutmuş oluyor. Çiğ ama kurtarıcı bir silkelenmeye de yol açmasını umduğu bir ışık:

"Dünya tarihi" bizim dünyaya ilişkin imgemizdir, "insanlığın" değil [...] ve Batı uygarlığı gün gelip de yok olursa, belki de artık "dünya tarihi"ni son derece güçlü bir uyanış biçimi olarak duyabilecek hiçbir kültür, dolayısıyla da bir insan tipi var olmayacak.11

O halde Batı uygarlığının yok oluşu durdurulamaz değil ve Spengler'in en büyük isteği de bu kaçınılmaz sonu geçersiz kılmak. Tarihimiz evrensel değilse bile, gene de eşsiz bir özellik taşıyor ve dolayısıyla da Faust kültürüne özgü, yerine getirilmesi gerekli çok özel bir misyonu var; yeter ki, o bunun bilincinde olsun. Batı'nın Çöküşü'nün umutsuzluğun verdiği enerjiyle işlediği de işte bu bilinçlenme:

İlk kez bu kitapta tarihi önceden belirlemeye girişmeye cüret edildi. Konu, bir kültürün, yaşadığımız günlerde gezegenimiz üstünde devrini tamamla makta olan tek kültürün, henüz geçip gitmemiş evreleri boyunca, Avrupa ve Amerikan Batı kültürünün yazgısını izlemek.12

Batı ve sadece Batı, "en aşağılık ve en yüce düşüncelere kadar yoluna devam ederek, insani olan her şeyin tarihinin morfolojisini, bütünsel varlığın geniş fizyonomisini"13 gerçekleştirebilmek gibi bir olanağa, eşsiz bir şansa sahiptir. Bu iddiadaki Hegelcilik! Bu tedirgin kendini aşma çabasındaki Nietzschecilik! Batı bütün bir insanlık için evrenseli gerçekleştirebilecek tek kültürü temsil ediyor, yeter ki bunun yolunu bulsun, yeter ki kendisine karşı o müthiş atılımı, Spengler'in onu çağırdığı o araya mesafe koyma ve fikir yürütme çabasını gösterebilsin. Berlinli filozofun o dingin etnik-merkezciliğine, tarihin tepesinde olduğunu bilen Hegel (bu hoş dinginlik içinde de bilince yönelik bir çağrının dile getirilmesine karşın) gerçeklik saatinin yaklaştığını gö ren aristokratın tedirgin etnik-merkezciliğiyle yanıt veriyor:14 Evrensel tarih diye bir şey yoktur ama şimdi ya da her zaman için olması mümkündür, yeter ki Batı dünyaya ilişkin o güvenli bakışından vaz geçsin ve onu olası bütünselliği içinde biçimlendirmeye koyulsun. Ge lecek konusunda (istem alanı) son derece benmerkezci ama geçmişle ilgili ateşli düşüncelerinde açıkça çokmerkezci 9lan Spengler, dünyaların çokluğu ve tarihin olası anlamsızlığı karşısında Batı'nın parçalanmışlığını katı bir üslupla ifade ediyor. Çünkü en azından şu konuda Spengler'in hakkını vermek gerekir: Onun dünyaya egemen olma iste mi (bu onda tamamen zihinsel düzeydedir) kendisini, özellikle Antik Yunanistan ile modern Batı'yı çok özel bir perspektife oturtan türden, bugün bile sürüp giden Avrupa-merkezci klişelere ağır bir darbe indir meye vardırıyor.

Spengler Antikçağ'dan bize uzanan herhangi bir süreklilik kurma ihtiyacında değildir: Batı, kendisinden öncekinden koparak, gotik katedrallerle birlikte başlamıştır; bu kopuş dıştan değil (bunun sorumluluğunu İslam'a yüklemek isteyenlerin savunduğu gibi), içten gelen bir kopuştur. "Antikçağ - Ortaçağ - Modern Zamanlar: İşte tarihsel düşüncemiz üstünde mutlak bir güce sahip inanılmaz eksiklikte bir şema, işte anlamsızlık [...]."15 Spengler, "çağlarla ilgili o mistik üçlemeyi ve bunun yarattığı çekiciliği bozarak geçmişle ilgili çizgisel, zorlayıcı bir düşünceden kurtarıyor kendini: Tarihteki ayrı ayrı çevrimleri görebili yor ve her kültürü kendi içinde ele alabiliyor: "Bu kültürler, en üst sıralarda yer alan bu yaşayan doğalar, tıpkı kır çiçekleri gibi, ne olacakları konusunda soylu bir aldırmazlık içinde boy atıyorlar." Evrensel tarihi "hiç durmadan çağlar 'hazırlayan' bir tenya biçiminde" görmekle meşgul "atölye tarihçisi"ninkine zıt bir görüş.

Bu aydınlanmış Weltanschauung'da Doğu-Batı kutuplaşmasını Marathon savaşına kadar gerilere götürmek diye bir şey söz konusu değil artık! Helen kültürü ve onun Apollon ruhu bize her bakımdan yabancı, bize ve bizim Faust ruhumuza.17 Rönesans'ın Antikçağ'a yaptığı göndermeler gerçek olmaktan çok kuramsal. Ve biz de Apollon ruhuna, en temel ifadelerinden birini ilk Hıristiyanlığın oluşturduğu "müneccim" (ya da Arap) ruhuna olduğumuzdan daha yakın değiliz. Ama bu noktada da Batı Hıristiyanlığı ilk Hıristiyanlık'la ancak biçim sel olarak bağlantılı, çünkü "bir halkın, dönme ya da coşkuyla taklit etme yoluyla bir diğerinden aldığı şeyler onun kendi duygusunun bir adı, kılıfı ve maskesidir, asla o duygunun kendisi olamaz."18 Bu yüz den, Aziz Augustinus'un (354-430 yılları arasında yaşamıştı) dini bi zim dinimiz olamaz: O din, tıpkı Kuzey Afrika'dan gelen Aziz Augustinus'un kendisi gibi Arap'tır. Sözcüğün geniş anlamıyla Arap - Hichem Djalt'in kendisine dostça sitemde bulunduğu gibi,19 Spengler'in kullanımında aşırı ölçüde geniş anlamıyla.

Araplığın zaman ve mekan içinde genişlemesi, İslam'ın ortaya çıkışını bir kopuş yerine bir doruk haline getirmesi bakımından yarattığı altüst oluşla da oldukça ilginçtir. Gerçekte, İsa'nın gelişinden de önce Doğu Akdeniz'de var olan ve İsa'nın gelişiyle daha da güçlenen "Arap kültürünün 'müneccim' zihniyeti" Apollon mirasının yaşlanmasıyla Roma İmparatorluğu içinde ortaya çıkan boşluğu doldurur.20 Burada söz konusu olan basit ve biçimsel bir alıntı değil, tam anlamıyla bir ikamedir ya da en azından bir ortakyaşamdır; yozlaşan, "uygarlık"21 halinde kemikleşen Apollon kültürünün, Hıristiyanlığın mesajının üs tün geldiği bir dönemde, çöküşünün sonuna varması yüzünden mümkün olan bir ortakyaşam.

Ama, eğer "müneccim" ruhu ilk Hıristiyanlık'ta kendine sağlam bir ifade zemini buluyorsa, nasıl olur da İslam bir doruk olarak kabul edilebilir? Spengler bu çelişkiyi net olarak çözüme bağlamıyor. Kuşkusuz bunun nedeni, Hıristiyanlığın Arap ruhuna kendini tam anlamıyla geliştirme olanağını verememesi ve, bu ruhun çok uzun bir zamandır içinde tutsak kaldığı "sahte biçim"e Hıristiyanlığın hâlâ bağlı olmasıdır. Spengler "tarihsel sahtebiçim" kavramını, aslında Ön Asya'daki eski uygarlıkların Arap kültürünü kendi ölmüş biçimleri içinde uzun süre tuttukları bitkisel durumu nitelemek için kullanıyor.22 İşte İslam bu biçimleri kırmış ve "müneccim" ruhunu miyadı dolmuş cenderelerden kurtarmıştır. Eski Hıristiyanlığın önemi ne olursa olsun, Arap kül türünün, politik alan da dahil, her alandaki tam gelişmesini İslam ger çekleştirmiş ve onu engelleyen sahtebiçime bir son vermiştir:

Sadece bu, sonunda İslamiyet sayesinde, sanata varıncaya kadar bütün zincirlerinden kurtulan Arap kültürünün yüzyıllardır içten içe kendisine bağlı olan tüm ülkeleri sarışındaki olağanüstü tutkuyu açıklamaya yeter: Yitirilecek zamanı olmadığını hisseden ve daha gençliğini yaşayamadan yaşlılığın ilk belirtilerinin yaklaştığını endişeyle fark eden bir ruhun tipik özelliği. Müneccim insanlığın bu şekilde kurtuluşu'nun tarihte bir benzeri daha yoktur.23

Bu gelişmenin gecikerek gelmesi onun hem o kendine özgü parlaklığını hem de politik biçiminin -Arap imparatorluğu- kısalığını açıkla maktadır. İslam dinine gelince, o "kendinden önceki 'müneccim' dinle rinin tümünü kapsayan grubun içindeki katı ilkecilik (püritanizm) olarak" kabul edilmelidir: "Masalsı başarısındaki muamma"24 ancak bu derin anlam içinde çözülebilir. İslam'ın "müneccim" kültürüne -bu da bulanık ve yetersiz bir kavramdır- dahil edilmesi, katı ilkecilik olarak nitelendirilmesi ve Halifeliğin sona ermesinden sonra hiçbir yeniliğe olanak tanımayan sahtebiçiıninin kendisini mahkum ettiği geç olgunlaşma (ya da erken yaşlılık), bunların hepsi de tartışmaya çok açık görünüyor.25 Hichem Djalt'in dediği gibi:

Bu durumda İslam yeni bir dünyanın şafağı değil, onda kefenlerin en güzelini ve hasını bulan bir kültürün günbatımı oluyor.26

Spengler'in dünyasında, Faust kültürü de dahil olmak üzere her kültür gün gelip çökmeye mahkum olduğuna göre, İslam'ın özel bir sona yazgılanmış olmadığı ileri sürülebilir. Ancak iki kültürün çöküşünün yaptığı etki aynı değildir: Arap kültürünün çöküşü olup bitmiş, çare siz bir şeyken, biliyoruz ki, Batı'nınki hala varsayımsaldır. Batı, ne kadar tehdit altında da olsa, gerçek bir üstünlüğü maddi güç bağlamında bile olsa korumaktadır: Tarihe evrensel bir anlam verebilecek olan hâlâ Faust ruhudur. Spengler'in tarih görüşünün kültürlerin iletişimsizliğine dayanma eğiliminde olduğu düşünülürse, çelişkili bir umut.27

Spengler'de çöküş korkusunun başka kültürlerle bir diyaloğa yol aç tığı söylenemez. Ama, tarihsel gelişimleri içinde bu kültürler, en azın dan, Batı'nın insanlığın kaderini gerçekleştirme zorunluluğuna tabi değildirler. Bu yüzden, Spengler'in İslam'ı, devrini tamamladığı üstü kapalı biçimde belirtilmiş de olsa, ne bir yadsıma, bir sapma ya da muhteşem bir yoldan çıkma gibi, ne de bir kopuş gibi sunulur. Tersine bir tamamlanma ve kurtuluştur: sahici "müneccim" ruhunun kurtuluşu. Ve bu ruh sadece Maşrık ve Mağrip'te değil, Bizans'ta, Ravenna'da ve Roma'da da kendi evindedir. Faust ruhunun henüz emeklemeye başlamadığı bir dönemde, tamamlanmış ifadesini Hz. Muhammed'de bulmadan önce, tinsel olarak İsa'da ve İncil'de mevcuttur. Spengler çağdaş Doğu'yu tamamen tanımazlıktan gelir ama buna karşılık Arap kültürüne de Batı'nın bugüne kadar kendisinin saymaktan hiç vazgeçmediği, çok büyük ve saygın bir tarihsel alanı geri verir. Bu geri veriş de herhangi bir suçluluk duygusundan değil, bizim alışageldiğimizden çok daha az benmerkezci, yeni bir "dünya tarihi, dünya tarihi morfolojisi"nden kaynaklanmaktadır. Spengler kültürlere haklarını geri verir. Ne var ki bu "cömertlik", bir içmonolog olarak kalan bir yaklaşım içinde, sadece ve sadece ölü kültürlerin hakkının verilmesi olgusundan da uzak değildir.

2. Toynbee: Bir Diyaloğa Doğru mu?

Öteki kültürler acaba ölü mü? Daha ılımlı, daha pragmatik ama iddia larında hiç de aşağı kalmayan, Akdenizli Doğu'nun onda da önemli bir yer tuttuğu, dünya tarihi ve uygarlıkların yazgısı konusunda uzman bir başka düşünür de işte buna karşı çıkmaktadır, Arnold Toynbee. Toynbee'ye göre Batılı olmayan bazı kültürler hâlâ çok canlıdır. Batı sadece üretim biçimini yayabilmiştir, uygarlığını değil:28

Varoluş savaşımında Batı çağdaşlarını duvara sıkıştırmış ve onları ezici ekonomisiyle politik üstünlüğünün ağları içine hapsetmiştir, ama onları kendilerine özgü kültürlerinden henüz koparamamıştır. Çok zor durumda olmalarına karşın, kendilerine özgü ruhlarını korumuşlardır ve bu da ideolojik savaşın henüz başlamadığı anlamına gelmektedir.29

Toynbee, insanlık tarihinde sıralamasını yaptığı yirmi bir uygarlık arasında, 20. yüzyılda hâlâ canlı beş kültür (ya da toplum biçimi) ayırt eder: Batı ve Ortodoks (her ikisi de Helen uygarlığından türemiştir), İslam (ki, Arap ve İran kolu Süryani uygarlığından gelmektedir), Hindu ve Uzak Doğu kültürleri. Büyük kültür bölümlenmeleri içinde, dünya, Hıristiyanlığın 8. yüzyılında ne ise bugün de odur: Bu da Arap ve Batı uygarlıklarını tarihin en son doğan uygarlıkları yapmaktadır. Yani, dünya ekonomisinin açıkça birleştirici etkilerine karşın, tarih ha la açık ve çoğuldur, Batılı olmayan dört uygarlıksa henüz son sözünü söylememiştir.30

Batı, bu uygarlıkların neler söyleyeceklerini işitmek için kuşkusuz o üniter uygarlık kavramından ve tarihi düz bir çizgi gibi görmekten vazgeçmek zorundadır. Bu ikisi birbirini pekiştirmekte ve üç "yanlış kavram"dan kaynaklanmaktadır: "benmerkezci yanılsama, 'hiç değişmez Doğu' klişesi [catchword] ve büyümenin düz çizgi halinde ilerle yen bir hareket olduğu yanılgısı."31 Toynbee, egemen tarih anlayışını yıkarken, daha o zamandan çağdaşlarını uyarmış olan Volney'den des tek alır:

Her şeyi, Antikçağ'da bilinmeyen Asyalı küçük bir halkın sistemine ve sı nırlan son derece dar Herodotos sistemine bağlayan sığ ve dar kapsamlı bir yöntemi körü körüne izleyerek, sadece ve sadece Yunanlılar ve Romalılar'la ilgilenildi; sanki evren o daracık mekandan ibaretmiş gibi, gözler Mısır'dan, Yunanistan'dan, İtalya'dan başka bir şey görmek istemedi; san ki bu küçük halkların tarihi, bütün insan türü tarihinin incecik ve sona kalmış bir dalından başka bir şeymişçesine.32

Toynbee, Yahudilik'le sıkı bağlantısı dolayısıyla Protestanlığın (özellikle de Anglosakson Protestanlığının) oynadığı özel rolün altını ölçü süzce çizer. Kendi deyişiyle Bible Christians (Kitabı Mukaddes Hıristiyanları), seçilmiş halk düşüncesini kendilerine mal ederek, İsrail'le kolaylıkla özdeşleşmişlerdir. Toynbee'ye göre her türlü beyaz ırkçılığın temelinde yatan bu mit, Avrupalı'nın kurduğu bütün sömür gelerde işledi ve felaket getirdi, en radikal uygulamasını ise Anglosakson sömürgelerinde buldu.33 Yakın Doğu konusunda, seçilmiş halk kavramı elbette özel bir tını kazanıyor. Bu kavram orada iki bi çimde kendini gösteriyor ve ne ilginçtir ki, Toynbee buradaki çelişki li yapıya hiç değinmeden geçiyor: Bu iki biçimden biri İsrail'dir, ikincisiyse, Gobineau'nun Asya'dan Avrupa'ya göçlerinde "ilk saflığını" korumuş olduğunu ileri sürdüğü Ari ırktır.34 Kuşkusuz bu çelişki, neden Yahudiler'in, koşullara göre, kimi zaman Batı'nın günah keçisi iş levini gördüklerini (Hıristiyan bildirisinin gerçekliğini anlayamadığı için seçilmiş halk olmaktan çıkarıldıklarından), kimi zamansa, Araplar'ı etkisiz hale getirmek söz konusu olunca, seçilmiş halk olarak misyonlarını silaha başvurarak gerçekleştirdiklerini açıklıyor.

Toynbee, görüşlerinin genişliğine ve yenilikçi yanına karşın, Batı tarihyazımının İslam'la ilgili en inatçı mitlerinden birinden kurtulamıyor: Coğrafya terimleriyle Avrupa-Asya ayrımındaki saçmalığı kınamakla birlikte, bunu tarihsel açıdan İslam'ın ortaya çıkışının yarattığı şu ünlü kopuş aracılığıyla açıklamanın çekiciliğine de dayanamıyor:

Bu kütlesel İslam barajı, kuşattığı iki Hıristiyan toplumunun öncü topluluklarında, ortaya koyduğu meydan okuma ile orantılı enerjik bir tepki doğurdu.35

Toynbee, bu arada, Doğu-Batı bölünmesinin İslamiyet'ten önceye da yandığını da ima eder, çünkü Roma İmparatorluğu'nun başındakiler böyle bir ayrıma gitmek zorunda kalmışlardır: Yine ona göre, Osmanlı İmparatorluğu'nun Ortodoks Hıristiyanlığın alanını kaplaması da bir rastlantı değildir.36 Toynbee, bir bakıma Spengler'in çizgisinde ama çok daha temkinli bir yaklaşımla, İslam'a (tıpkı Hıristiyanlığa olduğu gibi) "Arami" dehasının ifade biçimlerinden biri olarak bakıyor: İslam, Hıristiyanlığın Helenleşmesine karşı, bu dinin Arami köklerine bir dönüş hareketidir.37

Yazılışı onyıllarca sürmüş bir yapıtta çelişkilere rastlamak şaşırtıcı olmamalı. Toynbee'nin ilginçliği (devletlerden çok) uygarlıkları kavranabilir tarihi birimler olarak ele alma ve temelde daima içten kay naklanan çöküş ı.ıedenlerini anlama çabasında yatmaktadır. Bu breakdown* tarihçisine göre Batı modernliği başka kültürlerin ille de çağdışı kalması sonucunu getirmez ama onları kendisiyle ilişkiye girmeye zorlar. Bu yüzden, Osmanlı İmparatorluğu'nun askeri ve politik açıdan çöküşüne karşın, İslam uygarlığı capcanlı kalmıştır ama Türk yöneti cilerinin tam zamanında benimsemeyi bilemedikleri -bu modernlikle baş etmek zorundadır; bu yöneticiler son derece dar kapsamlı reform girişimleri (1830'a doğru Tanzimat, daha sonra 1 908'de İttihatçılar'ın - "Jön Türkler"- ılımlı İttihat ve Terakkî Cemiyeti hareketi) içinde bocalayıp durduktan sonra, gözü kara bir şekilde (1919'dan itibaren Mustafa Kemal'le) hâlâ kesin bir başarıya ulaşamamış aşırı bir modernleşme atılımına giriştiler.38 Sonuç olarak, Toynbee'nin Batılı olmayan kültürlerin canlılığına atfettiği önem pek açık değildir: Bir yandan, her kültürün, kuramsal olarak Ghandi'nin çok iyi anladığı gibi, kendi içine hiçbir yabancı unsurun sızmasına, onu anında zararsız hale getirme den izin veremeyeceğini vurgularken;39 öte yandan da, "sanki bir kül tür, bütünü içinde kabul ya da reddedilmesi gereken organik bir yaşam biçimi değilmiş gibi", başka bir kültürden uygarlık "parçalarının" (söz gelimi, Batı'nın kurumlarını almadan teknolojisini almak ya da ekonomik örgütlenmesini almadan politik düşüncelerini almak gibi) seçilip alınabileceği yanılsamasını ortadan kaldırır.40 Ama o zaman, kültürel kimliğin korunması ile ödünç alınan teknoloji nasıl bağdaştırılacak (Toynbee'nin bir başka yerde savunduğu gibi4ı)? Her türlü ödünç teknoloji politikalarının da ötesinde, Batı endüstrisinin genişlemesiyle bütün dünyaya yayılan şok dalgası nasıl hazmedilecek?

Toynbee, bugün çok büyük önem taşıyan ve ilerde gene döneceğimiz bu sorunsala pek de girmiyor. O sadece, burada ve şimdi, Batı'nın yanıbaşındaki kültürlerin gerçekliğini saptayabildiğine inanmakta ve bizleri dünyadaki ekonomik bütünleşmenin kimi aldatıcı görünümleri ne karşı uyarmaya çalışmaktadır. Batı kapitalizminin yayılmasıyla gelişen dünya ekonomisi, kültürlerin diyaloğunu hem çok acil, hem de çelişkili olarak çok zor hale getirmiştir. Dünya piyasası oyunlarının en yüksek düzeylerde ördüğü gözle görülür ekonomik ağ, kitle tüketim ürünlerinin dünya çapında akışı, aslında yalnızca sayıları oldukça sınırlı sayılabilecek sosyal grupları birbirine bağlamaktadır; bunların yeryüzünde yaşayan çeşitli kültürlerin üstüne çektikleri cila, iletişimi kolaylaştırmak bir yana, ilişkileri yüzeysel ve yanılsamalı bir düzeyde eşitleştirme tehlikesi yaratan aldatıcı benzerliklere ayna tutmaktadır. Batı'nın teknolojik ve maddi üstünlüğü ise geçicidir. Bunun sonsuza kadar sürüp gideceğini kanıtlayabilecek hiçbir şey yoktur. İnsan toplumlarının bütününü etkisi altına almakta olan Batı kökenli sınai üretim biçimi, bize ilerisi için hiçbir ayrıcalıklı yazgı konusunda umut vermez. "Her uygarlık kendisi hakkında bu optik yanılgıya düşer."42 Bununla birlikte, Toynbee Batı'ya bir çeşit tarihsel merkez olma konu mu bağışlamaktan da kendini alamaz:

Dünya ile Batı'nın karşılaşması ilerde, geriye bakıldığında, modem tarihin belki de en önemli unsuru olarak görünecektir.43

Oysa, öteki kültürler için bu karşılaşma bir çeşit teknik taklitçiliğine indirgenmiş gibidir: Yabancı halklar "tekniğimizden başka şeyleri taklit etmeye çalıştıklarında" bu taklit "az çok yerine oturmamış" görünür.44 Sonuç olarak, Toynbee'nin bizi çağırdığı diyalog, ötekinin, bizim düşüncemizi ve deneyimimizi yansıtmaya muktedir, yani onları kendi soruları ve kendi değerleriyle zenginleştirerek bize geri verebilecek güçte gerçek bir muhatap olarak değil de, sadece kimliğini korumaya az çok yatkın, az çok usta bir taklitçi olarak görülmesiyle daralıp küçülüyor. Toynbee Batı'nın dünya ile karşılaşması konusunda, "bugünkü atom çağında, dünya çapında politik ve sosyal bir birliğe, insanlığın kurtuluşu için her zamankinden çok daha fazla ihtiyaç vardır"45 sonucuna varırken, diyaloğun monoloğa dönüşü de kanıtlanmış oluyor. İşte genellikle bu birlik adınadır ki, ABD ve SSCB, her biri kendi tarzında (kimi zaman da birlikte) dünyaya egemen olmaya kalktılar.

II. KARDEŞ RUH

Spengler ve Toynbee, her biri farklı sınırlar içinde, üniter bir tarih ve insanlığın geleceği görüşünün parçalanışını dile getirirler. Batı'nın merkez olma durumu açık bir kesinlik olarak değil, bir sorunsal olarak sürmektedir. Bu merkezi konum, ancak tarihe ve öteki kültürlere yeni bir bakış geliştirme pahasına tutunmayı umut edebilir. 20. yüzyılın düş kırıklıkları ve belirsizlikleri, kavrayışlı Batılı aydınlarda, ötekiyle az ya da çok bilinçli bir yakınlaşma, sömürgeleştirilmiş halklarla bir barışma ihtiyacı uyandırır. Bilgilerini dayandırdıkları bölünmeye özellikle duyarlı kimi oryantalistlerde, bu yeni anlama zorunluluğu, gerek olguyu gerek deyimi nitelendiren tüm belirsizlikle beraber, kardeş ru hun arayışı olarak adlandırılabilecek bir biçime bürünecektir.

1. Olanaksız Barışma

Kolektif düşünceler ve zihniyetler, tarihin dokusu üstünde yinelenen motifler biçiminde birbirleriyle kesişir ve birbirlerine karşılık verirler: Kısa ya da uzun süren kayboluşların ardından, aynı temler yeniden belirir ve-zaman zaman birbirlerini yankılarlar.

İşte, 20. yüzyılın Arap dostu oryantalistleri de, Erasmus'un Türkler'le ilgili olarak salık verdiği "barış içinde birlikte yaşama"yı, Postel'in evrensel anlaşma projesini ve Bodin'in dinde hoşgörüsünü yeni den gündeme getirirler.46 Herkesin bildiği gibi hoşgörü, her türlü askeri tehditten uzakta olduğunun bilinciyle daha sakin olan Aydınlanma'nın da simgesidir (16. yüzyıl için aynı şey geçerli değildir oysa). O halde bu üç "eş" yüzyıl arasında dağlar kadar fark vardır: 18. yüzyıl farklılıkları kabul eder, bu farklılıkların kendinden ve dünya üzerindeki yerinden emin bir Avrupa'ya tuttuğu prizmanın içinden kendi kendisini alaya alır; 16. yüzyıl henüz bu yer için mücadele etmektedir; 20. yüzyılsa onu kaybetmekten korkar.

Postel'in İslam'ı ve Osmanlılar'ı geniş bir yeni-Hıristiyan uzlaşma içinde zararsız hale getirme çabasına benzer bir çaba, gerekli değişik likler yapıldığında, çağımızda Louis Massignon'un çalışmalarında ve düşüncelerinde de karşımıza çıkar. Aradaki fark sadece zamandan ileri gelmektedir. Ötekini eritme istemi, Postel'de, Türkler'de işaret ettiği iyi niteliklere karşın, daha çiğ biçimde kendini gösterir; çünkü Türk'e karşı en küçük bir. suçluluk duygusuna kapılmadığından, kendi eşitiyle konuşmaktadır. Massignon ise, dört yüzyıl sonra, sömürgeciliğin tüm günahlarını da peşinde sürüklemektedir. Bu da, ondaki barışma arzusunu daha ıstıraplı, başarısızlığıysa daha iç burkucu hale getiriyor. Massignon'la, Batı bilincinin o kendi sınırlarına çarparak yaralanan, yaşadığı yüzyıldan ve modernlikle emperyalizmin yağmaladığı dünyadan rahatsız olan parçası kendini ifade ediyor.

Louis Massignon bir bilgin ve bir meşaledir, en azından kendisini tanıyan dar bir çevre için neredeyse İslam-Hıristiyan yakınlaşmasının yıldızıdır.47 İslam dostu bilginlerin politik ve manevi olarak belki de en güdümlüsüdür. O kadar ki, Edward Said bile, dikkate değer bir yumuşaklıkla ona yönelttiği eleştirilerin ötesinde, ona duyduğu açık hay ranlığı bastırmayı başaramamıştır.48 Said için Massignon, H. A. R. Gibb'le birlikte geleneksel oryantalizmin son "büyüklerinden" biridir: "Bu iki bilgin Avrupa oryantalizminin ökümenik otoritesini gidebildiği kadar ileriye götürdüler"; onlardan sonra "yaşlı oryantalizm bin parça ya bölündü".49 Massignon başka bir anlamda da ökümeniktir: Gibb' den daha iyisini yapar, İslam'ı temsil etmeye çalışmaktan çok, kendini olanca sempatisiyle onu kucaklamaya verir. Sözcüğün gerçek anla mında, İslam'la birlikte acı çeker; Avrupa'nın Müslüman Doğu'da uğradığı başarısızlığın ağırlığını en azından kısmen de olsa üstünde hissettiğinden, acısı daha da şiddetlidir.

Onların [Doğulular] her şeyini mahvettik, felsefelerini, dinlerini. Artık hiçbir şeye inanmıyorlar. İçlerinde sonsuz bir boşluk açıldı. Anarşinin ya da intiharın eşiğindeler [. . .].50

Kuşkusuz bu mea culpa, Doğulu'nun dini olmadan bir hiç olduğunu ve Batı'nın baskınıyla meydana çıkan boşluğun onu "kendini takdir etmekten ve anlamaktan aciz"51 hale düşürdüğünü, onu bir çeşit sefalet edebiyatına ittiğini doğrular niteliktedir. Ama bu, Massignon söyleminin ancak gizli kalmış yüzüdür. Batı'nın ötekine bakışı konusunda pek çok ipucu verse de, bize görünen yüzünü unutturmamalıdır: Massignon yalnızca bir bilgin olarak konuşmakla kalmayıp, "Avrupalı'yla Müslüman'ı yüzleştirerek" birincinin "ahlaki açıdan korkunç aşağılığını"52 hisseden gerçek bir mümin gibi tanıklık da eder: Ötekinde keşfettiğimiz o "sonsuz boşluk" aynı zamanda ve öncelikle bizim boşluğumuzdur. Şimdi burada beni ilgilendirense bilginden çok tanıktır.

Bu tanıklık, Massignon'un Maşrık'ı ilk ziyareti sırasında yaşadığı ve ölümünden hemen önce yeniden değindiği kişisel dramından ayrı tutulamaz:

[...] 1908'de, Kerbela çölündeki arkeolojik gezimin sonunda, Dicle üzerinde, casusluk kuşkusuyla hapsedildiğim Burhaniye gemisinde, Arapça ilk ve titrek duamı ederek imanıma kavuştum.53

"Üretimci ve Taylorculaştırılmış"54 bir Avrupa'dan kaçan Massignon, Doğu'da sadece imanı, sahiciliği bulmakla kalmamış, orada -gene bu vesileyle- bizzat yaşamını borçlu olduğunu söylediği Arap dostluk ve konukseverliğindeki kutsallığı da tanımıştır.55 Çelişki: O andan itibaren İslam'la arasında dokuduğu o çok ayrıcalıklı sevgi bağları, onun Doğu ordusunda subay ve özellikle de Fransa'nın Filistin ve Suriye yüksek komiser yardımcısı olarak, inançlarını, yeteneklerini ve bilgilerini Fransız sömürge politikasının hizmetine sunmasını engellememiştir.56

Massignon, burada, biraz T. E. Lawrence'ınkini andırır bir durum içindedir. Her ikisi de, kendi hükümetleri adına, Said'in -bu görevin içerdiği tüm belirsizlikle- "oryantalist ajanlar"57 adını verdiği bir işle vi temsil etmektedirler. Bununla birlikte benzerlik burada biter. Law rence eyleme çok daha doğrudan katılmıştır: The Seven Pillars of Wisdom (Bilgeliğin Yedi Direği) başlıklı anılarının, içindeki üstü kapalı uyarılara karşın, daha da güçlendirdiği bir efsaneyle kuşatılan bir ey lem. Lawrence kitabında, kendi kişisel eğilimlerini, dikkatli bir oku run onun Araplar'a olan "sempatisi"ne kanmaması için yeterince açığa vurur. Bu sıcak duyguların (kendisinin bunlar hakkındaki yargısı ne olursa olsun) hep anavatanın politik gereklerine bağımlı olması yet mezmiş gibi, o eşi menendi görülmemiş benmerkezciliğiyle temas edince de bu duygular buhar olup uçmaktadır: Kahraman, özünü kullanıp tükettiği anda, uğruna onca savaş verdiği davayla ilgisini kesiverecektir.58 Kitap bu durumu mükemmel bir şekilde yansıtmaktadır; tarihsel tanıklık olarak önemi oldukça sınırlıdır (o kadar ki, olayların akışını izlemek çoğu zaman çok güçtür) ama Lawrence'ın yaşadıkları ve bunları ifade edişindeki yoğunluk büyüleyicidir. Orada Araplar'la ilgili açıklamalar bulmayı beklememek gerekir. Sonuçta, Araplar hak kında başka yerlerde bulunamayacak ve Avrupalı Arapseverlerin çoğunun taşıdıkları düşüncelere uymayacak hiçbir şey söylenmemiştir. Bu açıdan, The Seven Pillars of Wisdom'da anlatılanlar, her şeyden önce, başka bir kültürün içine girmenin olanaksızlığı ve bu tür bir girişi min, buna kalkışanın kendi kimliği için taşıdığı tehlikelerdir:

Yenisine bürünemeden eski biçimimden sıyrılarak, Hz. Muhammed'in o efsanevi tabutuna benzedim. Bunun sonucu, başkalarına değil bu başkala rının yaptığı her şeye duyulan horgörüyle birlikte yoğun bir yalnızlık duy gusu olacaktı. Aynı derecede uzun bir fiziksel çaba ve yalnızlıkla bitip tü kenen bir adam bu muazzam uzaklaşmayı yaşadı.59

Kendi kültüründen sıyrılmayı aklına hiçbir zaman getirmeyen ve Araplar'la kurulan ilişkinin, tersine, kendi (Hıristiyan) değerleriyle yeniden buluşmasını sağladığına inanan Massignon'da benzeri duygulara rastlanmaz. Ötekiyle iletişim kurmanın zorunluluğu ve olabilirliği, işte Massignon'un yaşamıyla ve, tartışılmaz bilgi üstünlüğüne karşın İngiliz "hasmının"6ü uyandırdığı etkiyi asla uyandırmamış olan eseriyle kanıtlamak istediği budur. Ama hepsinden de önemlisi, politik açıdan Lawrence'tan elbette çok daha saf olan Massignon, yurtseverliğiyle Araplar'a karşı duyduğu dostça duygular arasında bir seçim yapmaya asla karar veremeyecektir. Birbiriyle uzlaşmaz iki bağlılık arasında kaldığından, tüm yaşamı boyunca bunların birbirine zıt baskısını yaşa yacaktır. Massignon'un insancıl umutlarına hiç de cevap vermediğini zamanla gitgide daha açık biçimde gördüğü Fransız Doğu politikasının iflası karşısında sürekli büyüyen bir çelişki. Massignon, peşpeşe düş kırıklıklarına karşın, ülkesinin İslam topraklarındaki misyonuna inanmaya devam eder; çünkü, 1939'da söylediği gibi, Devrim'den ve Napolyon'dan beri bu topraklar, Fransa için, onu "kendini aşmaya" iten "yeni bir enerji okulu"nu temsil etmektedir. Lawrence'ın kendi ki şisel yazgısını izlediği noktada, Massignon ulusal bir yazgının gerçekleştiğini görmek istemektedir:

[...] Çölün çağrısı bu, kayalıkların ve beldenin çekiciliği; yazgısıyla ölümüne bir savaş için, sıcak bir güneşin altında ve daha kurak bir iklimde, yenilemek üzere ırkımızı bekleyen o genişlemiş zihinsel ufuğun çekiciliği [...]. Çünkü Afrika'da sadece çöl yok [...], yol arkadaşları, Müslümanlar, yüzleşecek, sınanacak ve nüfuz edilecek, anlaşılacak asi ve sert karakter ler var [...]. Ortaçağ'da Haçlı Seferleri sırasında ırkımızın, çok ender bir iki istisna dışında (Raymond de Lulle gibi) psikolojisini anlamaya çalış madan daha önce de yüz yüze geldiği bu İslam, geçen yüzyılda Mısır ve Cezayir'de, teknik donanım bakımından daha geri, ama yüzyıllardır süre gelen bir toplumsal yaşam disiplininin ardına sığındığı için ruhen nüfuz edilemez bir durumda yeniden karşımıza çıktı. Tarihsel görevine sadık olan ırkımız ancak bir anlayış ve uyum, duygudaşlık çabasıyla yükselerek kendi insanlık değerlerini ortaya koyabilir; yeter ki, kendi mirasını bozul mamış olarak korurken ve dayanıklılıkta onlarla boy ölçüşürken, hiç olmazsa Müslümanlar'ın, Batılılaşmış dünyanın umurunda bile olmayan bazı hoş özelliklerinin tadına varabilsin; bir günlük konuğu bir dost tarafından gelmişçesine ağırlatan, yabancılara o içten kucak açış; yaşama karşı o tevekkül, Tanrı'ya duyulan o vecd, hakim ve gizli, her yerde hazır ve nazır bir Tanrı'nın varlığına olan o sessiz, maddi olmayan ve huzurlu güven duygusu; Hz. İbrahim'in oğlu İsmail'i çölün kıyısında terk edip ayrılırken, ona bırakabildiği ve onun soyundan birinin, Hz. Muhammed'in bir gün sahip çıkacağı tek ve paha biçilmez miras.61

İnsan ötekine bu kadar hayranken, aynı zamanda bu kadar da etnik merkezci olabilir mi? Evet, olur, tam da tutkulu aşkta: insanın içini kemiren sahip olma, içine alma arzusu. Acaba Massignon, "sonunda Tanrı sevgisinde birleşen düşman aşıklar" yarattığı için sevdiği ozan Tasso'nun Gerusalemme liberata (Kurtarılmış Kudüs) adlı eserindeki kahramanlara m ı benziyor?

Tassa, bir Hıristiyan kadınına aşık bir Müslüman erkeği göstermekten, hiç de zor olmadığı halde kaçınmış ve Müslüman kadınların peçesini ya da siperlikli başlığını kaldırmayı yeğlemiştir; böylece bir düşmanın güzel yü .zünün aynasında tanrısal Aşk'ın yansısını sunarak onları arzunun vaftizine sürüklemiştir.62

Bunun nedeni de şudur: Bir Müslüman'ın bir Hıristiyan kızıyla evlen mesinde hiçbir engel yokken, bir Müslüman kızının bir kafirle birleşmesinin çok daha zor olduğunu Massignon pekala da bilmektedir. Massignon'un bu günahı olumlu bir şekilde yansıtması, baştan çıkarıcının hangi tarafta yer aldığını çok iyi göstermektedir: Arap nişanlısının iffetine saygılı davransa da, onu arzularının peşinden sürükleyen erkek Batı'dır. İmgelerin ve dilin güzelliğine karşın, bu platonik birleş menin tasviri insanı güldürüyor...

Böylesine hayranlık dolu bir yorumdaki saflık, Massignon hiç de fildişi kulesine kapanmış bir bilgin olmadığından, daha da düşündürücü. Kendisi Doğu-Batı karşılaşmasının altında yatan nedenleri de bil mez değil:

Yakın Doğu'da Avrupa sömürgeciliği, bölgeyi bir ekonomi ve bankacılık atağıyla yiyip bitirdikten sonradır ki yayılmacılığına silah zoruyla devam etmiştir [...].63

Lenin'in onaylamazlık etmeyeceği bir cümle. Massignon nasıl olur da bu koşullarda, ötekine duyduğu tutkunun, ne kadar dürüst de olsa, is ter istemez içinde yer aldığı güçler (ekonomik, askeri, politik) dengesi yüzünden bozulduğunu göremez? Cezayirli reform yanlısı ulemanın başı Şeyh İbrahim'in, onu, mistisizmini, altında "sömürgeci beşinci kolun en müthiş ajanı"nı temsil ettiği "bir çeşit maske" haline getirmekle suçlamasının nedeni de, ideallerle gerçeklik arasındaki bu kopukluk değil midir?64

Eski Arap öğrencilerinden biri şöyle yazıyor ona: "Sizi sevdiğim için ken dimi bağışlayamayacağım; çünkü siz benim elimi kolumu bağladınız. Siz evlerimizi yakanlardan, genç kızlarımızın ırzına geçenlerden ve ihtiyarlarımızı yerinden yurdundan edenlerden de betersiniz. Hıristiyan bir Fransız'la Müslüman bir Arap arasında bir uzlaşma ve anlaşma olabileceğine inandırarak yıllarca silahsız bıraktınız beni."65

Massignon bu mektuptan söz etmekle elbette dürüstlüğünü ama daha da çok, vicdanının rahatlığını ortaya koymuş oluyor: Bu pasajın, içerdiği aşırılıkla kendi kendini mahkum edeceğinden emin olarak, anla mını derinleştirmeye yanaşmıyor66. Söz konusu öğrenci, Massignon'un tam tamına paralı askerden de "beter" olduğunu söylemek istemiş olamaz, ama onun demek istediği, Massignon'un işgalciyle mücadele edebilecek Arap entelektüellerinin silahlarını ellerinden alarak işgalcinin cinayetlerine suç ortaklığı ettiğidir. O çok açık, anlaşılır öfkesi de buradan ileri geliyor. Ama Massignon bu öfkenin ortaya koyduğu sorunsaldan kaçıyor ve uğradığı anlayışsızlığa üzülmekle yetiniyor. Acaba bu fazlasıyla politik bir yaklaşım mı? Ustanın ateşli yandaşla rından Youakim Moubarak, "Acıyla birleştiği karanlık noktalarda be lirlenen bu 'içselleştirici' tarih görüşünün", Massignon'un, "Arap ve Müslüman dostu bir Fransız olarak, tüm politik tavır ve eylemini bağ lamanın yerinde olacağı tinsel bir jeopolitik"67 tasarlamasını sağladığını söylerken, belki de haklıdır. Belki de. Ama madem ki bu dost, politik düzeyde hareket etmek ve konuşmak istemektedir, Öteki, bu jeopolitiğin tinselliğinin kendisini sürüklediği açmazı kabullenemez. Bu açmazdan kurtulmak için, bu açmazdan hareketle düşünmek de gerekmektedir. Oysa Massignon, siyonizme ve Filistin sorununa ilişkin son derece çelişkili tavırlarının da gösterdiği gibi, daha çok bu açmaza ka panmak eğilimindedir.

İsrail-Arap çatışması konusunda, Massignon -bu trajik kargaşanın her boyutuna duyarlı olan Avrupalı diğer entelektüeller gibi- içinde birbirine "dargın" iki ruh taşımak ve bunları uzlaştırmak zorundadır: "Tinsel jeopolitik" alanında belki "kardeş", ama savaş alanında engellenemeyecek kadar birbirine hasım iki ruh. Massignon, İsrail devletini, "Batı sömürgeciliğinin" "Doğu'nun böğrüne saplanan mızrağı" olarak görür.68 Ama, bir başka yerde de, kültürünün ve inançlarının tuzağına düşerek, beş yıl önce de doğru bulduğu şeyi yalanlamaz, yani şu satırları: "Bir Hıristiyan Kutsal Topraklar'ın İshak'ın soyundan gelenlere, yani Yahudiler'e ait olduğunu itiraf etmek zorundadır. Musa ya da Yeşu'nun ruhundan çok İbrahim'in ruhuyla oraya geri dönenlere."69 Massignon'un yapıtında, tektanrılı üç büyük dinin kurucusu bir kişilik ve efsane olarak İbrahim merkezde durur. Bu yüzden inanmış bir Hıristiyan olarak, düşman kardeşleri o büyük peygamberin huzuruna çağırır ve (Batılılar'ın, özellikle de 1945'ten beri çok özel bir sorumluluk duyduğu) Yahudiler'e şunları söyler: "Dünyanın ve tinselliğinin kurtuluşu İsrail'e bağlıdır": Ama bu ülke, bu kurtuluş ve "kendi kurtuluşu için", "bir taktik olarak değil gerçekten samimi olarak, İslam'ın ve Hıristiyanlığın İbrahim'e dayanan gerçekliğine saygı duymaya çalışmalıdır. " 70

Boşuna bir çağrı: Massignon'un tinsel İsrail'inin siyonizmin çiğ gerçekliğiyle hiçbir ilgisi yoktur. "Müthiş Şeyh" (Jacques Berque'in deyişiyle) Birinci İsrail-Arap savaşının arifesinde, istediği kadar, "bu günkü jeopolitik koşullarda, İsrail'in umut edebileceği hiçbir dünyevi bağımsızlık yok" diye haykırsın, yeni devletin güç denemesi sayesinde kendini kabul ettirmesinde, dünyevilik ister istemez galebe çalmıştır. İşte o andan itibaren, efsaneyle politika harmanı sadece galip lehine işler: İsrail "özgür olmalıdır, çünkü ben ondan kendini aşmasını bekliyorum," diye belirtir Massignon, 1949'da yazdığı "Sığınmacılar sorunu ve bunun Yakın Doğu'daki etkileri"71 konulu makalesinde. Zaten bu sorun karşısında umutsuzca haykırmaktan başka bir şey de yapamaz:

İbrahim'in Tanrı'sı [...] bugün köklerinden koparılmışlar içinde kökünden en derin koparılmış olanıdır.72

Bu çok özel çatışmanın yol açtığı felaketlerin ötesinde, Doğu ile Batı arasındaki, Yahudiler, Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasındaki barışın suya düşmesinin onu sürüklediği bir çeşit iç sürgünün genel ifadesidir bu. Massignon İbrahim'in yanındadır ama onunla yapayalnız kalmıştır: Milliyetçi ideolojilerin ancak kendi emelleri doğrultusunda kullanmak üzere geri almak istedikleri efsaneyi, birleştirici bir simge olarak ruhunda yaşarken yalnızdır. İşte o andan itibaren Abraham İbrahim'e, Jesus İsa'ya karşı olur. Bu parçalanmadaki apaçık dinsel ifade kimilerine demode ve sonuçta da temsil gücünden yoksun görünebilir. Ben onların yanıldıklarına inanıyorum.

Hıristiyanlık vicdanı aracılığıyla Batı vicdanı gerçekten bütün rahatsızlığıyla kendini dile getirmektedir: İster agnostik olsun ister inançlı, bu vicdan ne Nazi soykırımından dolayı bağışlar kendini ne de Filistin göçünden dolayı - ne de insanları ellerindekinden yoksun bırakmanın ve ırkçılığın herhangi bir biçiminden dolayı. Bu çifte suçluluk duygusuna, su katılmamış bir tanrıtanımaz olan Sartre'da da rastlarız; kendisini İsrail'i desteklemeye iten Yahudi düşmanlığına duyduğu nefretle, mantıken Filistin davasını savunmasını gerektiren sömürgecilik ve yeni sömürgecilikle mücadelesi arasında hiçbir zaman karar vermeyi başaramaz. Bunun dışında her yerde, Sartre gözünü bile kırpmadan sömürgeciliğe karşı savaştan yana tavır alır. Ancak, Batı'nın hataları yüzünden Yahudi sorununun (aslında Avrupa'nın sorunuydu) sarmallarına dolanmış bu hemen yanı başımızdaki Doğu'nun mayınlı arazisindedir ki Sartre gibi bir adam kendini sorgular, tereddüt eder, iki yana da tavizler vermeye çalışır. Kendisinin de söylediği gibi:

Birbiriyle çelişen dostluklar ve bağlılıklar arasında parçalanmış bir haldeyim. [...] Arap dünyasıyla İsrail'in karşı karşıya geldiği şu günlerde, biz de içimizde bölünmüş bir haldeyiz ve bu çatışmayı, sanki bizim kendi kişisel trajedimizmişçesine yaşıyoruz.73

Abdulkebir Hatibi'nin de açıkladığı gibi, Sartre, "kendi tarzında", Batı'nın o tipik "vicdan azabının dehşetini yaşamaktadır".74 Bu kaygan zeminde, gerçekten de inançlıyla agnostik aynı noktada birleşiyor. Ol sa olsa, yaşadığı belirsizlik konusunda ikinci birinciden daha bilinçlidir.

Bununla birlikte Massignon da, Cezayirli Fransızlar'da kınadığı o "ötekine duyulan nefret"in tıpkısını birçok siyonistte keşfetmesiyle, mistik görüşleriyle gerçekleri ayıran uçurumun derinliğini sonunda anlayacaktır.75 Bölgeye giderek, Fransa'yı "Doğu'nun tartışılmaz öğretmeni"76 haline getirmesini dilediği hamilik girişimlerine bizzat katılan Massignon, öğretmenin hiç de ona yüklediği görevin altından kal kacak çapta olmadığını ortaya koyduğunu bilmektedir. Fransız devle tinin, güç kullanmanın işe yaramadığı durumlarda kendisini "yedek politika" gibi, "sonuna kadar tutmayı istemediği sözlerin bir güvencesi"77 gibi kullandığını itiraf etmek zorunda kalır. Ve Massignon için, verilmiş bir sözü tutmamaktan daha alçaltıcı bir şey yoktur. Cezayir'deki Araplar'dan söz ederken şu müthiş cümleyi kullanır:

Onlan kendi vicdanlan karşısında küçük düşürdüğümüz için bizi asla bağışlamayacaklardır [... ].78

Artık kültürlerarası, hükmedenle hükmedilen arasındaki alışveriş onulmaz biçimde bozulmuştur. Başlangıçta ve her şeye karşın, sömürgeleştirilen, sömürgeciden bir şeyler bekler: "Ona barış çubuğunu uzatıyor [...]. Bu yeni geleni, bu barbar yabancıyı, bu düşmanı kutsallaştırıyor, onun kendisine iyi, değerli, hiç tanımadığı şeyler getireceğini umuyor [... ). Oysa onun, beyaz adamın sömürgeleştirilenden beklediği hiçbir şey yok [...].79 Ve sömürgeleştirilen bunun farkına vardığında,

Avrupalı sömürgeciyle Müslüman sömürge halkı arasındaki kültür "çatışması" ikincide ruhsal yaralar açtı ve çok daha ciddi bir anlaşmazlıkla sonuçlandı, çünkü Avrupalı ilişki kurabilmek için birçok selamlaşma ve konuk ağırlama geleneklerine katılır gibi görünmüştü.80

Louis Massignon'un deneyimi ve tanıklığı bugün de çok önemlidir. Sömürgelerin bağımsızlaşması -bu ilk aşamanın önemini küçümsememekle birlikte- eski yaraları sarmadığı gibi yenilerini de açmış oldu: Çünkü Akdeniz'deki Doğu-Batı ilişkileri (genelde Kuzey-Güney ilişkileri gibi) hâlâ alabildiğine eşitsizliğe dayanmaktadır. Vicdan azabı ya da vicdan huzuru duyulsa da, bu eşitsizlik olgusu bir kütle gibi, gözle görülebilir bir halde, şiddetle orada durmaktadır. Güçler dengesi katılığından hiçbir şey kaybetmemiş, hatta, beyaz adamın, Kipling'in omuzlarına yüklediği o ünlü "yük"ten kurtulduğu sanısına kapılabildiğine bakılırsa sinizmde bayağı ileri de gitmiştir. Bu kaba olguyu bil meden kalkışılacak her türlü uzlaşma girişimi yanıltıcı olur. Massignon'un başarısızlığı bunun kanıtıdır. Bu başarısızlık ve taşıdığı derin anlam, ötekiyle ilişkilerimizi bugün yeniden düşünmeye zorlandığımız sınır çizgisinin başlangıcıdır. Bu ilişki acaba mümkün mü? Mümkünse, hangi düzeyde, hangi koşullarda? Ve daha da önemlisi, bu ilişki ne ölçüde sahici olabilir?

Massignon'un izinden giden -iman hariç- bir başka Arap dostu ve kültürlerarası diyaloğun savunucusu da, kendi kendine benzer sorular sordu ve yanıtlar vermeye çalıştı: Jacques Berque.81

"Benzerlik Yoluyla Kabul", Birinci Tarz

Berque'in -özellikle metnin bağlamı dışında alıntı yaptığım- iki cümlesi kültürler arasındaki ilişkiler yöntemi adı verilebilecek bir yöntemi özetlemektedir:

Ötekine farklılığı içinde saygı göstermek yetmez. Onu kendimizle benzerlikler kurarak içimize kabul etmemiz gerekir, kendimizi ona yansıtmanın tek meşru yolu budur.82

İlk bakışta formül büyüleyici gibi geliyor. Kabul konukseverliği de içerir. Yansıtmanın meşruluğu ise, bir çeşit rahatlama sağlar: Kendi içimize kapanıp kalmaya mahkum değiliz. Geriye hayale açılan kapı, analoji (Berque'te sık sık karşımıza çıkan bir terim) yani benzerlik kalıyor: Her türlü benzeşim, çağrışım, uyum (gizli, kapalı ve dindışı) mümkün. İlke üstünde anlaşmaya varmamak mümkün değil. Geriye benzerliklerin neler olduğunu bilmek kalıyor: Hangileri ötekini farklılığı içinde saygıyla karşılıyor, hangileri onda bizim aksimizi meşru kılıyor? Berque bize salt bir biçim, bir çerçeve, bir kalıp öneriyor. Bunu neyle doldurduğunu görmeden önce, diğerlerinin, özelilkle de din alanında bununla neler yapabildiklerine bir bakalım.

Benzerlik yoluyla kabul, Massignon'un da -trajik- isteği, ondan dört yüzyıl önce de Postel'in istediği değil miydi? Osmanlı İmparatorluğu'nun güçlü olması ve Roma Kilisesi'nin bu konuyla ilgilenmek istememesi yüzünden (sapkınlıkla benzerlik kurulamaz), Postel'de bu istek hiçbir sonuca varmaz. Massignon'da ise, tinsel bir gerilimdir, bu isteğin gerçekleştirilmesini olanaksız kılan barbarlık (bizim barbarlığımız) ve aşağılanan ortağın kırılganlığı karşısında duyulan kederdir.

"Oryantalizme arzuladığı o soyluluğu vermek"83 isteyen eleştirmen Abdulkebir Hatibi'nin dediği gibi:

Massignon, hiçbir oryantalistin hissetmediği kadar, içinde varlık sorununun titrediğini hissetti. Ne var ki bu titreme, mistik bir eğilime tabi olan bir titreme olarak kaldı: Hallac-ı Mansur'u İsa'vari bir kurtarıcıya dönüştürmüş olduğundan, sonunda İslam'ı Hıristiyanlaştırdı. 84

En iyi niyetli ve en sıcak kabul bile, "Heidegger'in düşüncelerini Şiileştiren"85 bir başka Doğu aşığında, Henri Corbin'de olduğu gibi ters bir anlama bürünebilir. Gene Hatibi'nin yorumuyla," 19. yüzyılda skolastik Tanrı anlayışı, yerini, tarihin bir öznesi olarak insana bırakarak Batı sahnesinden çekilirken, oryantalizm de gidip onu Araplar'da buluyor".86

Tanrı'nın bu geri kazanımı, II. Vatikan Konsilinden beri (1962) iman tazelemeyi hedef alan genel bir atılım çerçevesinde, geç de olsa, kendi tarzında, öteki dinlerle, özellikle de İslam'la yakınlaşma girişimlerinde bulunan Katolik Kilisesi'nin dikkatinden elbette kaçmayacaktır. Çünkü varılan sonuca göre, Tanrı ölmüş ve insan önem kazanmıştır ama, Batı manevi bir açlık taşımaktadır yüreğinde, ve eğer Kilise yüzünü yenilemeye bakmazsa, Batı, bu açlığını Kilise'nin aşınmış çanaklarında değil bambaşka yerlerde gidermeye kalkabilir. Bu açıdan bakıldığında, öteki ve onda "keşfedilen" henüz ipliği pazara çıkmamış bir maneviyatın çekiciliği dikkate alınmaya, hatta içimize katılmaya değer. Yüzyıllarca sapkınlık diyerek yaygara kopartan Katolik hiyerarşisi, Massignon'un (çok değil, 1960'ta Massignon, Kilise'nin rolünü "aşağılık"87 olarak nitelemekten kaçınmıyordu) öğrettiklerinden yüzeysel dersler çıkartmaya çalışmakta ve bir zamanlar reddettiği benzerliklerin peşinde koşmaktadır: Dikkatlice incelendiğinde, İslam, Kilise'nin temel dogmalarından bazılarını kabulden hiç de uzak değildir (Meryem'in günahsız hamileliği gibi88); neredeyse Hıristiyan olacak gibidir - Spengler'in düşündüğü anlamda değil kuşkusuz, terimin Katolik anlamı içinde. Rahip Michel Lelong gibi kimileriyse biraz kolaycı hayranlık gösterilerine kaptırmışlardır kendilerini.89 Yine de, hiyerarşide en tepedekiler ihtiyatlı davranmaktadır: Tavır değişikliğine evet, İncil'in mesajını dozu iyi ayarlanmış bir evrensellikle süslemeye evet, ama iki yanı keskin kılıç gibi benzerliklere dikkat; Kilise ne temel dogmalarından vazgeçecektir ne de evrensel kurtarıcılık öğretisinden. "Müthiş Şeyh"in düşünce çizgisine daha derinden bağlı olan daha bilinçli ve daha dürüst Katolikler'se, ötekini kendilerine çekmek yerine bizzat ona gitmek ihtiyacını dile getirirler. Louis Gardet ve Rahip Joseph Cuoq Kilise için hazırlanan yönelim belgesinde, Louis Massignon'un, "Ötekini anlamak için onu kendimize katmak değil onun konuğu olmak gerekir" dediğini hatırlatırlar.90 Onların görüşüne göre, en ivedi iş "Müslümanlar'ı bizlerle diyaloğa girmeye ikna etmek değil", "Hıristiyan kardeşlerimizin zihniyetlerini değiştirmektir [...]. Bu çok büyük bir iştir. Çok zaman alacaktır."91

Bu işin boyutları konusunda bir fikir verebilmek için, burada sözcüğün dar anlamında Batı'nın bakışını bir an için bir yana bırakmak ve Hıristiyan Doğu'nun -aslında şöyle demeliydim: Hıristiyan Doğu'nun belli bir kesiminin- bakışına geçmek istiyorum. Arap dünyasındaki kimi Katolikler'in inançlarıyla Araplıklarını birleştirmek gibi son derece meşru istekleri onları dosdoğru İslam'ı içlerine almaya götürmektedir. Massignon'un görüşlerini paylaştığını hiç saklamayan Rahip Youakim Moubarek, Pentalogie Islamo-chretienne'de (İslam-Hıristiyan Beşlemesi) bir yandan "Arapça Kuran'ın, o devrin 'kitap ehline', Medineli Yahudiler'e ve Bizanslı Hıristiyanlar'a karşı, Kurtuluş Vaadi'nin dışında bırakılanların bir protestosu olduğunu [...] "92 ve " Kuran'la Yahudi Hıristiyan metinleri arasındaki benzerliklerin aslında pek de fazla olmadığını ve benzerlikler varsa bile, farklı anlamlar içerdiklerini"93 kabul eder (Massignon'un çizgisini sürdürerek). Ama öte yandan da Louis Gardet'nin bu konuda kendini kabul ettirmişliğinden yararlanarak, "Kuran'ın Kilise'nin temel dogmalarını reddetmediğini" de ileri sürer. Gerekirse Müslüman geleneğinin kendisini de düzeltmek söz konusu olabilir:

Evet, İslam, geleneksel olduğu kabul edilen bu yorumu onayladığı ve vahiyle inmiş Hıristiyan dogmalarını reddettiği sürece, kendi Kutsal Metinlerinin anlamı konusunda trajik bir yanılgı içindedir. Ve biz bu metinlere yöntemli bir dönüşle, bu anlayışı düzeltme hakkına sahip olduğumuz kadar buna zorunluyuz da.94

Hıristiyanlığı bütün dinlerin merkezi olarak gören bu yaklaşım, Doğu ibadet ve tören kurallarına bağlı Hıristiyanlar'ın İslam'la paylaştıkları tarihsel kökleri (Spengler'in üstünde çok durduğu "müneccim ruhu"nun temelleri) ortaya çıkartma isteğini ifade etmiş olsaydı, zor da olsa küstahlığını bağışlatabilirdi. Oysa hiç de öyle değil: Moubarek'in (bu kez Massignon'un anlayışına tamamen ters) boğucu ökümenizmi, Batı'da resmilik kazanmış katı Katolik gerçekliğine dayanmaktadır. Nitekim:

Suriye, Irak ve Mısır'daki yerli [Hıristiyan] cemaatler, Kilise'nin öğretisel dogmalarından ve Katolik felsefesinden koptukları için, İslam'la, daha başından sonu gelmeyeceği belli bir işe kalkıştılar.95

Sonuçta, burada dile gelen Batı'dır. Hem de öylesine bir saflıkla ki, sözcü mesajına değişik bir görüntü verme gereğini bile duymamaktadır: Arap olduğundan İslam'a karşı hiçbir suçluluk duygusu beslememekte ve çifte bağlılığı yüzünden bölünmüş de olsa, içindeki bölünmeyi kabule yanaşmamaktadır. Tersine, onun için, "İslam'la Hıristiyanlığın barış içindeki birlikteliğinin büyük oğlu"96 Lübnan'ın gösterdiği gibi, Hıristiyanlık'la İslam "birbirlerine gerekli" olmak zorundadır. Lübnan'daki iç savaştan iki ya da üç yıl önce yazılan bu cümle bugün trajik biçimde gülünç bir tınıya sahipse, bunun nedeni, tam da, artık Doğu-Batı ilişkilerinin (burada Lübnan'daki savaşın bütün verilerini buna bağlamak istemiyorum) uzun zamandır dinsel alandan uzaklaşmış olmasıdır. Bu ilişkilerde İslam'ın oynar gibi göründüğü özel rol, bazı Müslüman grup ve partilerin, kendi toplumları içindeki Batılılaşmaya karşı direnişlerinde Şeriatı kendilerine dayanak göstermelerinden ileri gelmektedir. Ancak bu, dini, Doğu-Batı ilişkilerinin temel meselesi haline getirmeye yetmemektedir, hele hele, anlamlı bir uzlaşma ve karşılıklı ilişki zemini haline getirmeye hiç yetmemektedir. Elbette din duygusunun, farklı inançlara sahip bazı müminlerin bireysel olarak birbirlerine yaklaşmalarında katkısı olabilir. Ama bir kolektif kimlik öğesi olarak dinsel aidiyet, daha çok, halkları birbirinden ayıran engelleri pekiştirme eğilimindedir. Ve bu kolektif düzeyde, ökümenizm herkesi kendi inancına çağırmanın modern bir biçiminden, bizzat onu kuranlar için bile, boşluğa kurulan bir tuzaktan başka bir şey değildir.

Benzerlik Yoluyla Kabul, İkinci Tarz

Madem ki din, benzerlik yoluyla kabul için elverişli bir alan sunamıyor, acaba yakınlıkların buluşabileceği bir başka alan var mı? Ötekiyle, Massignon'un istediği gibi "kutsal" değil, "laik" bir iletişim kurma arzusundaki Jacques Berque'in umudu da budur.97 Yine de izlemeyi sürdürdüğü bir ilerlemeden kısmen uzaklaşan -tamamen entelektüel planda- Batı ile, adil olmayan ve yıkıcı bir büyümenin (bir avuç azınlığı zengin ederken, büyük çoğunluğu sefalete boğan bir büyümenin) şiddetini yaşayan İslam'ın, modernlik konusunda birlikte fikir yürütmeleri mümkün olabilir mi? Belki de işe kimin ne üstüne konuştuğunu bilmekle başlamak gerek. İslam nedir? Batı nedir? Modernlik nedir, vb? Bu soruları daha sonrası için şimdilik askıya alalım: Çünkü nehrin denize ulaşması gibi, düşüncelerimizin sarmalları da kaçınılmaz biçimde bu sorularla son bulacak.

Bir an için, Jacques Berque ile birlikte, İslam'la Batı'nın var olduklarını ve modernlik sorununun her ikisi için de farklı bir açıdan ya da "gelişme noktasından" kendini dayattığını kabul edelim. Bu sorun, çoğulluğun buluşma noktası olabilir mi? Berque'in duygudaşlığının ardına takılarak el yordamıyla aradığı benzerlikler köprüsü bu olabilir mi? Artık sömürge rejimleri tasfiye olduğuna göre, ortak keşif seferlerine çıkmak mümkündür; Öteki artık kendiyle yüzleşmek durumundadır.

Cezayir'in bağımsızlığının ilk gününe ilişkin "kısmen düşsel" bir tasvir çizen Berque'in yorumu şöyle:

Eski iblisler yeniden geçmişe dönüyorlar. En azından böyle olduğunu sanıyoruz. Yerlerini yeni iblislere bırakacaklar; bunlar seleflerinden daha "milliyetçi" olsalar da, despotlukta onlardan aşağı kalır yanları olmayacak. Şeytan, saygıdeğer bir şekilde benim yurttaşım olduktan sonra, ister kapitalist ister bürokrat kılığına girsin, ister bencillikleri ayaklandırsın ister hayali iyiliklere kışkırtsın, ister durgunluk ister kriz danışmanı olsun, sömürge şeytanından çok daha acı zararlar verecek bana, çünkü artık ona karşı Öteki'nin suçluluğuna başvuramayacağını ya da en azından, bunu gitgide daha az yapabileceğim.98

Görüldüğü gibi, duygudaşlık, aynı dönemde kimilerinin yaptığı gibi, ille de safça bir Üçüncü Dünyacılığa götürmüyor insanı. Berque'e göre, sömürge olmaktan çıkan halkların, özellikle de Araplar'ın,99 genel bağlam ne kadar çetin olursa olsun, kendi geleceklerinin sorumluluğunu yeniden kazanması, Doğu sosyolojisini, "olaylar arasındaki farklılıkları gözden kaybetmeden, proletarya ayaklanmasının Hegel'in felsefesiyle ilişkili olarak Marx'ta yarattığına benzer" bir sorunsalla karşı karşıya bırakır: "hem somut bir içerik hem de mantıklı bir yenilenme." Berque şöyle devam eder:

Gezegen çapındaki bir gerçeklik, insanoğlundan, özellikle de bizden, uzama, keşfettiği ve açtığı uzama yeni bir anlam vermesini beklediğinden, bu gerçekliğin ortaya koyduğu sorunların bir bölümünü kendine özgü önerilerle çözebileceği varsayılabilir. Böyle bir olanak gerçekleşebilse, çağın hareketlerinden birini anlamakta bize yardımcı olurdu ve bu harekete onun anlamına uygun düşünce ve eylem perspektifleri kazandırırdı. Ayrıca, bizi buraya taşıyan, buraya kadar oluşturan şeylerin sorgulanması karşısında kapıldığımız sıkıntıdan kurtarırdı. Ve Dünya'nın özgürleşmesinin herkese dayattığı o dev ilerleme sayesinde, tarihin, tüm o antropolojik zenginliğiyle, kesin bir akılcılığın peşinde ilerlediğini görürdük.100

Gezegen çapında, varsayımsal ama Hegel'de Aklın doruğa çıkması kadar talepkar bir gerçeklik ve kurtuluş adına, Berque, Marksizm'in de desteğiyle, sömürgelikten kurtulan halkların özgürleşmesini dünyanın bütünleşmesinin bir aracı haline getirmeyi önerir. Sömürgeciliğin sona ermesinin tarihte bu yönde atılmış bir adım olarak görülmesi, birçok bakımdan her gün doğrulanan bir varsayımdır. Ama biz burada (Berque'le) basit bir saptamadan çok, çok uzaktayız: Kendi tarihinin kapsa mı konusunda',. evrenselliğinin temelleri konusunda kendi kendini rahatlatma amacını güden bir istemin ifadesiyle karşı karşıyayız. Sonuçta, "özgürleşen" halkların ne istediğinin pek önemi yok, çünkü söz konusu olan, bizim, Batılılar'ın, ilerleyişimize yeni bir anlam kazandırarak o sıkıntıdan kurtarılması.

Batı'nın Berque aracılığıyla İslam'ın karşısına diktiği meydan okuma böyle açıklanıyor.101 İslam bizim beklentilerimize yanıt vermeye, dahası onun evine verdiğimiz hasarı onarmaya ve bizim dertlerimize çare bulmaya zorlanıyor. Pekala, o zaman ötekine duyulan saygıya ne oluyor? Evet, o da tam tamına, onun kendisini aşmasına dair beklentimizin içinde yer alıyor. Tıpkı çocuklarının büyüdüğünü izleyen hem katı hem de duygulu ebeveynler gibi ondan çifte maharet bekliyoruz: İslam hem modernliği tartışmalı (modernlikten sonrası da dahil), hem de kendisi olarak kalmalı ya da tekrar kendisi olmalıdır. Çünkü modern Doğu, sadece dünyanın (elbette bizimki) iyi yolda olduğunu bize doğrulamakla kalmamalı, o yakıcı güneşinin kalbindeki vaha serinliğini de korumalı, bizi· tehdit eden "anlam-sızlaştırma"ya karşı varlığın ürpertisini yitirmemelidir. Bu da, "ilk Doğu'ların enkazı üstünde ikinci Doğu'ların yükselişini izlememiz için bize yöneltilen bir ihtar"dan102 başka bir şey değildir.

Bu "İkinci Doğu"nun "egzotik bir esinlenmeden çok daha iyi" olduğunu önerdiğinde Berque'e elbette inanmak gerekir: bulup ortaya çıkarması Batılı'ya kalmış" derinlere gizlenmiş bir hakikat" alanı103 - bu da, Berque'in kafasında Doğulu'nun bu hakikatten koptuğu anlamına gelmez.104 Bruno Etienne, biraz da kışkırtma niyetiyle, bu bölgenin "ikinci evi"105 olduğunu söylerken, Doğu'ya olan bu gereksinimi çok daha net biçimde dile getiriyor. Tıpkı kendi "köy evi"ni, gerçek köylülerin yaşam biçimiyle pek de bağdaşmayan bir tarzda düzenleyen bir kentli gibi, Batılı aydın da, orada yaşayan halkların çıkarına ve duygularına karşılık verip vermediğini pek de umursamaksızın, kendi duymak istediklerini Doğu'ya söyletmektedir. Kısacası, Doğu her zamankinden de fazla bir topos106, az ya da çok gerçekte kök salmış hayali bir anlamlandırmalar bütünü haline gelmiştir: yani yaratıcı verimliliğinin güvence altına alınması, duyumsal bereketinin korunması gereken entelektüel bir yatırım (Renan da "entelektüel bir gereklilik"ten söz ediyordu).

Berque, bu kaygılar çerçevesinde, etkileyici bir beceri, daha doğru bir deyişle bir yazma ustalığı göstermiştir.107 Yetkin bir eksilti ve ara ton sanatıyla, İslam'la, bilgi yüklü bir bulanıklıkla kuşatılmış bir diyalog sürdürür. Şiirsel denemeyle, derin bilgiye dayanan antropolojik gözlem arasında kalan Berque (özellikle L'lslam au defi'de [Meydan Okunan İslam]) İslam'ın değerini ortaya çıkarmak gibi bir şey deniyor. Berque'in felsefesinin değerinin ortaya çıkmasını asıl sağlayan İslam'ın kendisi olmasın sakın? Gerçekten de, daha yakından bakıldığında, Berque daha çok kendiyle bir diyalog sürdürüyor ve İslam, düşünceleri için bir payandadan başka bir şey değil. Öteki, ne götürmüşsen onu bulacağın, o kendin pişir kendin ye usulü kır lokantalarına dönüşüyor. Berque'te bu katkı öylesine dolambaçlı suç ortaklıklarından geçiyor ki, insanın onunla birlikte gizli bir kapıdan girerek Müslüman inancının sırlarına erdiğine inanası geliyor. Berque, elbette, "dışarıdan biri olarak konuştuğunu" bilmekte ve kendisini bir "yol arkadaşı"108 gibi tanımlamaktadır. Ama yolu çizen de kendisi değil midir? "Dünya da yeni bir düşünce"109 haline gelebilecek bu İslam'ın neye hizmet edeceğini üstü kapalı biçimde de olsa gösteren o değil midir? Oysa, L'lslanı au defi'nin yazıldığı sırada çok taze ve bir bakıma yepyeni olan İran deneyimi, "körü körüne bir geçmişçilikle sahicilik arasında uğursuz bir eşanlamlılık kurulmasına çanak tuttukça, korku verici" olan "ifadeler"le110 ortadadır işte. Aslında Batı-merkezci dünya görüşünü bulanıklaştırıp bozan, ilerlemekte olan güven verici bir tarih şemasıyla uyuşmayan bu ifadeler olmasın? Neden İslam, Batılı entelektüelin sevip hiç çekinmeden öpebileceği bir yüze sahip olmak zorundadır ille de? Dahası, neden sadece bir tek yüze sahip olması gerekmektedir?

İslam'ın sorgulanması bir anlam arayışından kaynaklandıkça bu tek yüzlülük kaçınılmaz gibi görünüyor; hele hele, bu sorgulama inancı olmayan biri tarafından yapılırsa. Kendi kültüründekinden çok ötekinin tanrısalından etkilenen bir inançsız. Çünkü Berque, mütevazı bir Müslüman bilginiyle karşılaşmasının sonunda mükemmelliği, onunla birlikte de evrenseli keşfeder.111 Yöntemi de buradan gelir:

İslam'ın Kitabı'na arkeolojik bir kabartma gibi değil de, -bu mevcudiyetin yaşandığını varsayarak- yaşanmış bir mevcudiyet olarak bakan için, soru söz konusu bile olamaz: İnsan bu inancı bizzat kendisi hissetmese bile, İslam ancak İslam'a inanmaktan yola çıkılarak incelenebilir.112

Ötekine duyulan saygının mantığı içinde bundan daha kesin biçimde yer alınamazdı. Ama mantığın içerdiği sınırları da kabullenmek gerekiyor: Dayanılan inanç artık dışarıdan (yani tamamen biçimselliğin dışında) tanımlanamaz. Oysa Berque bu kapalı kapıları zorlama tehlikesi karşısında gerilemediği gibi, o hissetmediği inancın alanına müdahale etmek için bu duygu yakınlığını kullanıyor:

"Bunları söyledikten sonra" diye devam ediyor, "metin çözümlemesi, biçem yorumlaması, felsefi arasözler, şimdiki zamanlara uyarlanan eylem ilkelerinden sonuç çıkarmalar (Manar okulu) arasında, insani ve sosyal bilimlerdeki ilerlemenin, Allah'ın kelamını olabildiğince aydınlatmak isteyen müminlerin hizmetine sunabileceği kaynakları Kuran tefsirinin henüz denemediğine üzülmek benim için ne kadar kolay olurdu [altını ben çizdim]."113

Radikal bir çelişki: Allah'ın kelamı, kökeni kuşku ötesi olduğuna göre,114 ancak kendiliğinden ya da ona dayandıklarını söyleyenler tarafından açıklanabilir, kesinlikle müminin -kendi açısından haklı olarak çabalarını anlamsız bulduğu insani bilimlerimizden hareketle değil. Bu yüzden Berque de "bu yöntemlerin hepsinin de uygun olmadığını itiraf edelim" diye telaşla ekliyor.115 Ama bu nüans, olayı hiçbir şekilde değiştirmemektedir: Tarih ve sosyolojinin "Öteki'nin mutlaklarını kabul etmekle [...] başladığı"116 bir gerçektir gerçi; ancak bitiş noktaları da, en azından söz konusu mutlakla ilgili olarak, yine aynı yerdir. Bu mutlağın sadece belirtileri, biçimleri "toplumbilimselleştirilebilir". Berque'in duygu ortaklığı bu sınırları reddeder ve nesnesi ile ilgili diyalektik bir tanım önererek bunların etrafından dolaşmaya çalışır:

Kavramak istediğim nesne, onu iki taraftan sıkıştıran tehlikelerle artık oldukça açık biçimde beliriyor: İslam'ı ya dinlerin felsefesine bağlı bir ülküsellik, ya da sosyal bilimlere bağlı olgusal bir bütün yerine koymak; oysa İslam kendisini din ve dünya, bu ikisi arasında bir düzenleme olarak görmek istemektedir. O halde, onu tam da bu düzenleme ediminin içinde, hem de dünyadaki değişimlerin ona yeni yeni sorunlar yüklediği bir dönemde, kavramak önemlidir.117

Çok etkileyici ama gözlemlediği düzenlemenin iki kutbundan ancak birini kavradığını iddia edebilecek bir inançsız için olanaksız bir yaklaşım. İslam'ın içinde yer alan bu düzenlemenin (her ne kadar burada sadece tarihsel uygulaması tartışmaya açık bir ilke söz konusu olsa da) bizi onun diyalektiğinin içine sürüklemeye yeterli olmadığını bilelim. Her türlü gözlem ve çözümleme çalışmasının daha baştan reddedilmiş olmasından değil, "dışarıdan" bakışın, kardeşçe olsun olmasın, nesnesinin dışında kalmış olmasından. Öteki'ne karşı az ya da çok duyarlı, az ya da çok anlayışlı (içten gelen yakınlık da dahil) ama dışında. Hatta bu aşılmaz sınırı kabullenmenin (buna yeniden döneceğiz) Öteki'ni anlamanın ilk koşulu olduğu bile söylenebilir. Berque bunu kabul edi yordu elbette... hemen ardından da uzaklaşıyordu, sızma ihtiyacı o kadar güçlüydü çünkü. Massignon'un çok iyi anlamış olduğu gibi, Öteki'yle tinsel bir etkileşim isteği gerçek anlamda ancak imanda, herkesin kendi inancında ifade edilebilir, yeter ki inanılsın ve yeter ki hiçbir sınır koymadan, Tanrı'ya ulaşma yollarının çoğulluğu, tanrısalın bizzat kendisinden kaynaklanan apaçık bir kesinlik olarak kabul edilsin. Kaldı ki, bu tinsel inanç birliği sosyolojiye çok fazla bir şey borçlu değil ve gördüğümüz gibi, politik alanda sonunun büyük çatlaklara ve güçsüzlüklere varma tehlikesi çok kuvvetli. Berque'te ise tersine, onun Arap dünyasına karşı gösterdiği yadsınamayacak politik sempati, din alanına adımını atmasıyla aldatıcı bir inanç birliğine dönüşüveriyor. Belki de Hatibi'ye, "Jacques Berque, radikal oryantalizmin soyluluğuna hakarette bulunarak, Doğu'yu bir yalan haber durumuna düşürdü" dedirten de bu olmuştur.118

Ben kendi adıma, Berque'in, o "barok"119 yapılarını kullanarak, kendisinde muazzam bir bütünleşme ve kaçış isteği halinde kalan "benzerlik yoluyla kabul"ün sınırlarını ve koşullarını belirlemekten kaçındığını söyleyeceğim. Berque de, kendisinden önceki pek çok aydın gibi, dünyayı sorgulama eyleminin büründüğü biçimlere göre kendi kendine icat ettiği bir Doğu'ya ve İslam'a ihtiyaç duymaktadır sonuçta. Ciddi bir bilgilenmeye dayanan bir icat, ama en önemli işlevi modernliğin endişelerine yanıt vermek olan bir icat yine de. Batıdan doğuya bütün dünyayı dolaşan bu can alıcı sorun, İslam topraklarında bambaşka bir yoğunluk kazanıyor:

Bütün bunlar endüstri toplumlarına ciddi uyum sorunları getirirken, Müslüman toplumlarda dini kabul edenlerin yeniliğinin, karşıtlığının, taşkın coşkusunun etkisiyle bu sorunları daha da şiddetle dayatıyor...120

Şunu da eklemek gerekir, Berque'in de yarım ağızla kabul ettiği gibi, özellikle de "dış tecavüzler" yüzünden daha da artan bir şiddet. "Sorunsalın sömürgeleştirilmesini"121 destekliyor olmaktan duyulan haklı bir korkunun neden olduğu bir çekingenlik onunki. Tehlike mevcut; ama emperyalizmin etkilerinin varlığını kabul etmek bilimi emperyalistleştirmek değildir yine de (bilimi bağımsız kılmaya her zaman yeterli olmasa da). Onda başka bir korkunun da var olduğuna inanıyorum ben: Kaba kuvveti dikkate almak, suç ortaklığının o sırça köşkünden geriye pek fazla bir şeyi kurtaramama tehlikesini de taşıyor. Telafi edilemeyecek bir kayıp: Doğu aşığı felsefesini nereye gidip yerleştirecek o zaman? O kaygılı umutlarının dev aynasını nerede bulabilecek? Berque kendi emellerinin tutsağı değil. 1973'te von Grunebaum'un bir metin derlemesinin önsözünde İslam'ın geleceğini sorgularken şunları yazıyordu:

Evet, tarihin hızlı akışı içinde, tıpkı benim gibi, o ne olacak, kaldı ki benim bakışım altında neye dönüşüyor? [...] İşte oryantalistin yazgısı: İyisiyle kötüsüyle, Doğu'ya ilişkin deneyimi, yani kendi Doğu'su ve kendi içindeki Doğu kaçınılmaz biçimde son derece insaniyken, ortaya ilkeler koymaya kalkıyor. 122

Benzerlik yoluyla kabul sonuçta uzun ya da kısa yoldan bir kendine dönüştür, ötekiyse kendi yansımamızın manzarası. Zengin bir manzara. Dönüş zahmete değiyor, yeter ki yolculuğun anlamı konusunda aldanılmasın. Ötekine doğru yolculuk bizi ona yaklaştırmaz, hatta sahte bir suç ortaklığına da yol açabilir. Bu bulanıklık yüzünden, Berque, Massignon kadar uzaklara götürmüyor bizi. Ustasının düştüğü başarısızlığı aşamadığı gibi, bile bile çekingen kucaklamalarla, o ateşli Hallac-ı Mansur tutkununun bizi karşı karşıya bıraktığı yarayı gizliyor ya da en azından dindirmeye çalışıyor. Ötekiyle olan ilişkiler, daha iyi ifade edilmek bir yana, tanımlanmamış bir evrensellik, daha doğrusu düpedüz bizim evrenselliğimiz içinde incelikle boğuluyor. Sahiciliğe duyulan özlem hiçbir şeyi değiştirmiyor.

4. Bastırılanın Geri Dönüşü

Benzerlik yoluyla kabul konusunda yaptığım değerlendirmenin, gerektirdiği çabaya ya da onu harekete geçiren isteğe değil, sonuçlarının kısmen yanıltıcı karakterine dayandığı anlaşılacaktır: Bu sonuçlar beklentileri karşılamıyor. Burada yolunu şaşırma ve uçurumu kapatıyoruz sanıp bütün iyi niyetinizle derinleştirme tehlikesi olması da bu yüz den. İlerde bu tuzaktan kaçınmanın bir yolu var mı, onu göreceğiz. Şimdilik, olabildiğince net bir biçimde eleştirimin sınırlarını vurgula manın gerekliliğine inanıyorum.

Ötekine her türlü yaklaşımın -nedeni ne olursa olsun- ayrım gözetmeden reddi, bastırılanın geri dönüşü olarak adlandırılabilecek bir duruma yol açmamalı: yani, onun ötekiliğinin değiştirilemezliği üstü ne, tavırlarındaki akıldışılık üstüne, hatta sadece, içinden bazı grupla rın, üstü kapalı olarak ve haksız yere toplumun bütününe mal edilen davranışları üstüne, az çok incelikli bir gerekçelendirme getirerek öteJ kini düpedüz reddetmeye. Bu gruplar, bizim Batılı değer kalıplarımıza göre, "gerici" davranışlarda bulunmakta, öylesine bağışlanmaz bir şiddet ve hoşgörüsüzlük sergilemektedirler ki, onları yaratan ve hoşgören toplum ne dikkatimizi ne de saygımızı hak etmektedir - bu aşırı un surların iktidarda oldukları toplumun sözünü bile etmiyoruz. Kuşkusuz burada, "gerici" ya da "köktendinci" olarak adlandırılan Müslümanlar'la, onların arkasında bir fanatizm kaynağı olarak İslam'ın im gesinin bulunduğu hemen teşhis edilecektir. Böylece bu imge, Yakın Doğu'daki müzmin kriz ve karışıklıkları açıklarken, bu ezeli düşman hakkındaki o eski klişelere sarılmaya dünden hazır geniş bir Batı kamuoyunun kınamasına malzeme oluşturur - bu aynı zamanda, Batılı güçlerin orada oynadığı rolü hiç sorgulama gereği duymamanın da bir yoludur.

İslam'a karşı güvensizlik uyandırmanın yollarından biri de, Batı'da Müslümanlığa yakınlıklarını açıkça ortaya koyan ve Jean-Pierre Peroncel-Hugoz'un tipik bir küçümsemeyle "meslekten Türkler"123 dediği kişileri karalamak ve alaya almaktan geçer. Eğer bu suçlama, tama men yersiz olsaydı, Batı'daki tek tük koşulsuz İslam dalkavuğunun bazı beceriksizliklerini ve her şeye göz yummalarını temel almamış ol saydı, burada anılmaya değmezdi; özellikle de, Üçüncü Dünya halkla rına karşı Batılı aydınların pek çoğunda görülen genel bir yüz çevirme hareketi içinde yer almamış olsaydı. Sözgelimi Pascal Bruckner'de rastlanan, hem isabetli hem muğlak bir mesafe alıştır. 124 Gerçekten de, dünyanın en iyi niyetiyle de harekete geçse, Batı solunun da "Üçüncü Dünya"yı kendi işine geldiği gibi kullandığını, özellikle de, onu, Batı'da eriyip yok olduğunu gördüğü devrimci umutlarla donattığını, Bruckner gibi kabul etmek gerekiyor - uzaktan da olsa yararlanmadan edemedikleri halde lanetledikleri dünya çapındaki sömürü düzeninden sıyrılma yolundaki yakıcı isteklerinden söz etmiyoruz bile. Bruckner' in uygulaması, Üçüncü Dünyacılık taslayan etnik-merkezciliğin bilin cine varılmasına katkı yaptığı ölçüde, yararlı görünüyor. Ama taşıdığı güçlüklerin iyi değerlendirilmesi koşuluyla: Bilinçliliği düş kırıklığın dan, gözü açılmış hatta sinik bir tutumla davadan çekilmekten ayıran ince duvar her an yıkılma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bugün Üçüncü Dünya halklarının karşısında Batılı aydınları bekleyen en büyük tehlike -özellikle, ekonomik krizin sürekliliği dikkate alındığında- gene kayıtsızlıktır, kendi içine kapanmadır. Ürkek, umursamaz ya da küstah, bu içe kapanıklık her şeyden önce kendimiz için tehlikelidir. Kendimizi ötekini sözlü ilgi ve şefkatimizle sarıp sarmalamak zorunda hissetmeksizin, onun ile değilse bile, hiç olmazsa onunla ilgili olarak, anlayışa dayalı bir ilişki kurmaya çalışmak zorundayız - sırf dünyada kendi kendimizi en iyi biçimde tanıyabilmemiz için. Dünyanın hali bunu gerektiriyor.

Peroncel-Hugoz'un görmek istemediği şey bu işte. Onun, sözgelimi Roger Garaudy'ye yaptığı gibi, İslamiyet'i benimsemiş Batılılar'ı alaya almak gerçekten şart mı?ı25 Garaudy'nin Müslümanlığını kamu ya bildirmesi elbette insanı gülümsetiyor ve ben -her ne kadar inancım yoksa da- bana daha oturmuş ve daha tutarlı gelen Massignon'un Hıristiyanlık'ta karar kılmasını tercih ederim. Bizzat Garaudy'nin söylediği gibi, eğer Kuran'ın bildirisiyle İncil'inki arasında temelde bir fark yoksa, o halde Müslüman kisvesine bürünmek niye? Kuşkusuz bu hareketi gülünç düşürmek çok kolay. Oysa ciddi ciddi sorgulanması gerekiyor. Kişinin çok özel olabilecek nedenlerinin (ki sadece bunlar tek başına yeterli) ötesinde, Garaudy'nin din değiştirmesinin kamusal boyutu onu simgesel bir davranış haline getiriyor. Garaudy, İslamiyet'i benimsemekle, dinlerin eşdeğerliliğini ve karşılıklı saygının gerekliliğini en somut ve en açık biçimde ortaya koymuş oluyor. Bu onu, ken disinin de belirtmekten geri kalmadığı gibi, terimin kültürel anlamıyla bir "Müslüman" yapmıyor. Bu düzlemde kendisini kuşkuya yer bırak mayacak biçimde Batılı olarak görüyor. Dahası, bir gözü Batı'nın maddi avantajlarına doğru kayan, diğeri Doğu'nun o geçmişte kalan ihtişamını temaşa eden ve böylece geri geri giderek geleceğe doğru yürümeye çalışan pek çok Doğulu'nun entelektüel "şaşılığını" eleştirir ken, Batılı değerlerin olumlanmasından yola çıkıyor.ı26 Aslında, Garaudy'ye yöneltilebilecek bir suçlama varsa, o da iman beyanının ardın da, Müslüman-Arap dünyasına biraz yüzeysel ve açıkça Avrupa-mer kezci bir yaklaşımın tipik özelliği olan, en güven verici evrenselciliği gizlemesidir. Bu da onu politik düzlemde iflah olmaz bir Müslüman, Peroncel-Hugoz'un bizi inandırmak istediği gibi "meslekten Türk" yapmaz - tam tersine.

Dünyamız İslam'a düşkünlükten ve Arapseverlikten bu derece mi rahatsızdır ki, ne olursa olsun, İslam'ı ve yandaşlarını rezil etmeye kalkmaktadır? Ben kendi payıma, ırkçılığın, hor görmenin ve ötekini tanımazlıktan gelmenin Batı'da her yerde işbaşında oldugunu görüyorum; o kadar ki, uygarlığımızın zihinsel gelişmesinden kuşkuya düşü yorum. Aslında, Peroncel-Hugoz hedefte yanılmamıştır: Müslüman inancının en göze batıcı veçhelerini hedef alarak okurlarının nezdinde hedefi on ikiden vurmayı garantilemiştir (yergi kitabının satışlarındaki ani başarının da kanıtladığı gibi). Üstelik, düşmanı en zayıf noktala rından vurma tedbirliliğini gösterirken, Müslüman-Arap dünyasını vahim hatalar işlemekten kaçınacak kadar iyi tanıdığından, kuşkusuz eleştirilerden de uzak kalacağına inanmaktaydı. Çünkü, her yerde olduğu gibi, elbette İslam topraklarında da her şey tozpembe değildir ve kötülük yapmak için ille de yalan söylemek gerekmez. Peroncel Hugoz'un eleştirileri, kendi başlarına pek bir sorun çıkarmaz. Sorun, onları harekete geçiren üslupta ve niyettedir. En çok da, bu eleştirileri dile getirdiği yer ve okurlarının ruh hali konusunda yazarın apaçık du yarsızlığıdır: Bunların her ikisi de Batılı'dır. Yazarın hışmı ne adına ve kimin çıkarınadır? Kuzey Afrikalı işçilerin topluma katılmalarının za ten tehlikeli bir hınca yol açtığı bir ülkede, Müslüman ameline karşı halkın önyargılarını ve kin duygularını kışkırtmak akıllıca bir iş midir? Claire Briere'in yaptığı gibi, göçmenlerin -en azından içlerinden bazılarının- hedef oldukları itilme olgusu karşısında, bir teselli ve direnme aracı olarak dinlerine sımsıkı sarılmalarının neden ve nasılını açıklamaya çalışmak daha doğru olmaz mıydı?127

Son olarak, en üzücü olan da, İslam ve sorunları hakkında görece daha sağlam bilgilere sahip gözlemcilerin, bu konudan, sanki tarihten öğrenecek hiçbir şey, öne çıkarılacak hiçbir bakış açısı, yüzyılların içine yaptığımız yolculukta sayfalarını karıştırdığımız o kapkalın imgeler derlemesinden alınacak hiçbir ders yokmuş gibi söz etmeleridir. Daha da kötüsü: Sanki bu imgeler hiç yaratılmamış, sanki bizler öteki karşısında kusursuzmuşuz gibi.128

Yani bu durumda Batılı kendi evinin dışında olup bitenleri onaylamıyorsa, susup oturacak mı? Öteki, vicdan azabımızla bizim dilimizi bağlayabilecek durumda mı (zaman zaman Edward Said'in yaptığı gibi 129)? Belki de Radeau de Mahomet (Muhammed'in Salı) tarzındaki tepkiler bu tür üstü kapalı yasaklardan, Batı'nın belli bir suçluluk duy gusunun kendinden hoşnutlukla sergilenmesinden doğmuştur. Ne var ki, bu doğru bir karşılık değildir: Gülünçleştirdiği mea culpa'dan daha iyi bir yanı yoktur. Hatta, ötekinde kınadığı hoşgörüsüzlüğü kışkırttığı ve bizi yüzlerce yıllık klişelerimiz içine hapsettiği için daha da kötü dür. Bunun yerine, ötekinin burukluğu ya da düşmanlığı bizleri düşün dürmelidir. Ne onun ayaklarına kapanmamız, ne de istememekte (ya da sakınmakta) belki de haklı olduğu bir kucaklamayla ona sarılmamız gerektiğinden değil de, onun varlığının bizi davet ettiği tanıma ça basının ya da, daha doğrusu, onun hakkında edinmek istediğimiz bil ginin, ötekinin hedef olduğu bakışa yönelttiği eleştiriyi kendi tutu munda hesaba katmakla çok şey kazanacağından. Sadece bu koşulla - doğal olarak hiçbir başarı garantisi olmaksızın- bir görüş alışverişi, hatta kültürlerarası bir diyalog başlatılabilir. Tarafların (ya da hasımların) maddi olarak eşit olmayan bir zeminde birbirlerini algılayıp buluşmaları nedeniyle daha da önem kazanan bir koşuldur bu.

Aslında, hükmedilenin, entelektüel düzeydekiler de dahil tüm iliş kilerin dayandığı güç dengesini biçimlendirmedeki güçsüzlüğünü hissettiği sürece, gerçek bir diyaloğun başlama şansı çok azdır. Çünkü bu güç dengesi sadece askeri, ekonomik, teknolojik değil, modern bilim ve özellikle de insani bilimler Batı'da geliştiğine ve Batı bunlar saye sinde ötekini daha nesnel, daha eksiksiz olarak inceleyebildiğini iddia ettiğine göre, "bilimseldir" de.

Bu iddianın neresindeyiz? Oryantalizmin sınırlarını aşıp, ötekiyle yeni bir ilişkiyi, bizden öncekilerin içine düştüğü tuzaklardan haber dar olduğumuz için onu daha doğru tanımayı göze alabilir miyiz? Bir başka deyişle, sosyal bilimler bugün kimlik/özdeşlik ve ötekilik gibi çift yönlü bir sorunu akılcı biçimde ortaya koyabilecek durumda mı?

III. KİMLİK DİYALEKTİĞİ

Artık bu bizim için apaçık bir gerçeklik: Kimlik diyalektiği (ya da kimlikle ötekilik arasındaki diyalektik) Batı'nın Doğu'ya bakışının tarihini boydan boya katetmekte ve bunun sorgulanması bizim tutumu muzun doğal olarak vardığı son noktayı oluşturmaktadır. Aynı zaman da, bu diyalektik geniş epistemolojik uzantılarıyla bu kitabın kapsamını ister istemez aşan bir sorunsalın içinde de yer almaktadır. Bu sorun lara kitabın sonunda yer vermenin ve onları belki de başka bir yerde daha geniş kapsamlı bir çalışmanın başlangıcı gibi ele almak üzere bir taslak biçiminde yaklaşmamın nedeni de budur. Bunu tamamen bilim sel bir saflıkla, hiçbir büyük kuramsal iddia taşımadan ve sade bir bilgi pratisyeni olarak yapıyorum: Doğu "uzmanlarının" tüm anlamlarını didik didik incelemeye çalışmadan kendi epistemolojik önermelerini az ya da çok açık biçimde yerleştirdikleri sınırlar içinde. Bu diyalektiğin beni, bugüne kadar aşmayı reddettiğim bir sınırın ötesine sürüklediğinin bilincindeyim: Beni, birazcık da olsa, ötekinin "gerçeklik" alanına girmeye zorluyor. Salt bir saptamayla yetinmem koşuluyla, izlediğim yolun sonunda buraya girmem kaçınılmazdı, zorunluydu. İnsan içinde yaşadığı çağdan kaçamaz.

1. Ötekini Bilimsel Yoldan Tanımak

Doğu "bilimi" elbette 20. yüzyılda başlamamıştır. Modern bilim kavramının nesnel, sistemli biçimde düzenlenmiş ve yöntemli bir fikir yürütmeye dayanan bir bilgi düşüncesine gönderme yapması bakımın dan, oryantalizm (burada, Doğu üstüne ve ilk ağızda da Doğu dilleri üstüne derinlemesine bilgilenmenin kastedildiği dar anlamıyla) en azından 1 8. yüzyıl sonlarından itibaren kendini bir bilim olarak görmektedir. Daha önce gördüğümüz gibi, Doğu hakkındaki bilimsel söy lemin kimi öğelerine (özellikle de yöntemle ilgili görüşlere) daha iki yüzyıl öncesinden Postel'de rastlıyoruz. Edward Said, oryantalizmin nesnesini oluştururken nerelerde yanlışlıklar yaptığını, bu nesneyi nasıl yalıttığını, hatta "kendi" Doğu'sunu yarattığını yeterince gösterdiğinden, burada buna geri dönmemiz gereksiz. Ben bugün bu eleştiriye, 19. ve 20. yüzyılların geleneksel oryantalizmine damgasını vuran etnik-merkezciliğin eleştirisine, yapılmış bitmiş bir şey olarak bakıyorum - ama bu, oryantalistler tarafından ortaya konan çalışmaların tamamını geçersiz kılmaya yetmez ve ötekinin bilimsel yoldan tanınması sorununu çözülmemiş olarak, olduğu gibi bırakır.

Gerçekten de bugün, oryantalizmin başlangıçtaki esas hareket nok tası olan dilbilimsel açıdan kendi araştırma alanını çok dar tuttuğu ve Doğu'yu modern dünyayla fazla ilgisi olmayan -sömürgeciliğin dışın da- bir arkeolojik kazılar alanı, ölü bir şey haline getirdiği gitgide da ha çok kabul edilir olmuştur.130

Yakın Doğu'da yükselen milliyetçilik, politik sonra da ekonomik bağımsızlık için verilen mücadele (nasıl değerlendirirseniz) ve daha yakın tarihlerde de İslam'ın gözle görülür canlanışı, bütün bunlar Batılı Doğu gözlemcilerini artık Doğu'ya tarihin öznesi olarak bakmaya itmiştir. Bu "yeni" öznenin bu noktadan itibaren insani ya da sosyal bilimlerin (biz burada iki terimi de fark gö ;:;etmeden kullanacağız) nesnesi haline gelmesi normaldi. Elbette bu gelişmeyi salt zamanımıza özgü bir oluşum olarak görmek biraz fazla ya kaçmak olur. 18. yüzyılın sonunda Volney'in, o dönemde en parlak gelişmesini yaşayan bilgiye dayalı oryantalizmle hiç.ilgisi olmayan, bizim bugün sosyoloji dediğimiz bilimdalındakine benzer bir anlayış içinde ilgili bölgelerde, yerinde bir araştırma yaptığını görmüştük. Artık bu tarz bir oryantalizm gerilediğine ve insani bilimlerin. dışında tek başına düşünülemediğine göre, asıl sorgulanması gereken, uygulayan lar oryantalistler olsun olmasın, insani bilimlerdir.

Bilim, bilimsel yaklaşım, bilimsel bakış: Herkes için bu terimler az ya da çok güçlü bir biçimde, yananlam olarak nesnellik, ciddiyet, hatta kesinlik düşüncesi taşımaktadır. Bilimsel nesnellik düşüncesi de bu yüzyıla ait değildir. Hatta birçok bakımdan, Batı biliminin gerek doğa bilimlerinde gerekse insani bilimlerde bizimkinden çok 19. yüzyıla has pozitivist bir iyimserlikten vazgeçtiği de söylenebilir. insani bilim lerde nesnellik sorunu her zaman daha açık ve daha nazik biçimde or taya konmuştur. Bu bilimlerin gelişmesi bile sınırlarının neler olduğu konusunda düşünülmesini teşvik etmiş ve onları harekete geçiren - sadece ilgileri düzeyinde de olsa- etnik-merkezciliğin gözler önüne serilmesini sağlamıştır. Bugün etnik-merkezciliğin, bilimsel etkinliğin başlangıcında birazcık zihin jimnastiğiyle kurtulunacak bir kusurdan ibaret olmadığı biliniyor. Bu bizim algılayışımızı gösteren bir prizma, bizim dünya görüşümüz, kurtulmayı düşlemek yerine gerekliliğini kabullenmemiz gereken bir mercektir. O kadar ki, kendi kendini tanımak ötekine yaklaşmanın önkoşulu olmaktadır; kırılgan ve belirsiz bir ön koşuldur bu. Çünkü gözlemlediğimiz gibi, öteki de, sayesinde az ya da çok bilinçli olarak kendi kendimizi tanımladığımız bir aracıdır. İşte el den geldiğince tam olarak bilinç düzeyine taşınması gereken kimlik ve ötekilik arasındaki diyalektik tam da budur. O halde, ötekini tanımak kendi kendini tanıma işinin tamamlanmış olmasını gerektirir, biter bit mez yeniden başlaması ve tersine dönmesi gereken bir süreçtir bu.

Batı'nın epistemolojik bilincinde bu zorlukların ve sınırların ortaya çıkmasına karşın, önyargılarından arınmış, görece nesnel bir bilim düşüncesi, evrensel bir linguafranca* olarak bilim düşüncesi en azından izlenmesi gereken bir hedef olarak zihinlerde kök salmıştır.131 Bu nedenle, insani bilimler bugün, haksız yere değil ama aşırılıktan da geri kalmadan, özellikle oryantalizm konusunda olumlu bir önsellikten ya rarlanmaktadır. Ayrıca zayıf noktalarının farkında olan Batı'nın Doğu hakkındaki çağdaş bilgisi eleştirinin tuzaklarını bozmayı da öğrenmiş tir. Öncekinden daha nesnel değildir ama daha kurnaz davranmakta, konusunu işlemekte daha büyük bir beceri göstermektedir. Bu yeni esneklikten destek alarak, ya kendini geçmiştekinden de radikal biçimde ötekine kapamak için katılık sınırlarının ardına sığınabilir, ya da tersi ne, içinde bulunduğu nesnel koşullar nedeniyle gene eşit olmayan bir diyalog kurmak için çekingen ve bilinçli bir adım atabilir.

Bilimin koruyucu perde gibi, her türlü öznel eleştiriyi reddetme aracı gibi kullanılması fazlaca bir yorum gerektirmez. Bernard Lewis, Said'in Oryantalizm'ine adadığı ve ne kadar zayıf noktası varsa acımasızca bir bir sıraladığı uzun makalesinde132 bunun klasik bir örneğini verir. Said'de bu zayıflıklar gerçekten vardır ve Lewis'in eleştirilerinin pek çoğu yerindedir. Bu da Lewis'i ödevini düzeltmesi için öğrencisi ne geri veren hoca durumuna sokuyor. Lewis Said'e bir derin bilgi dersi vermektedir. Evet, "derin bilgi" diyorum, "yöntem" değil. Lewis Said'in söyleminin özüne inmekten özenle kaçınarak, onun "yanlış ve ek sikliklerini" ortaya çıkarmakla yetiniyor (ki bu da dürüstçe). Onu oryantalizmin (özellikle de derinlemesine bilgi edinme çalışmalarının) hakkını yemekle suçluyor, oysa Said'in başlıca amacı, bu uzmanlaşmış bilginin oluşmasında çıkış noktası olan çoğu kez olumsuz önsel yargıları gözler önüne sermek, "Doğu"nun belli bir ölçüde şeyleştirilmesine ya da imal edilmesine karşı çıkmaktı. Bu konuda Bernard Lewis hiç bir şey söylemiyor ama bu küçümseyen sessizlik onun bu sorunsalı yersiz bulduğunu oldukça iyi göstermektedir. Onun tüm iddiası, söyleminin bilimsel olmayan karakterini kanıtlayarak Said'i küçük düşürmekten ibarettir: Bilimsel olmayan bilime saldıramaz: O halde bilim de onu dikkate almayacaktır.

Said'in oryantalizme yüklenmeleri elbette çoğu zaman taraflıdır ve yazarın bu çok nazik durumdan nasıl çıkacağını bilemediğinin bir belirtisi olarak, sonuçta aynı yerde dönüp durmaktadır. Bu nedenle, eleştirileri aynı zamanda bir tanıklık da oluşturmaktadır: Oryantalizmin "nesne"si karşı karşıya kaldığı "bilimsel" işleme -öznel olarak- tepki göstermektedir. Ne var ki Lewis, bilgilerinin ta tepesinden bakarken, ötekini bir özne olarak görmek istememekte ya da görememektedir. Öznenin tepkilerinden korunmak için, bilim ve bilimin nesnelliği var dır. Yapay olarak daraltılan bu çerçevede yöntemler, bilginin teknik yolları tartışılabilir ama yöntem üstüne yani, burada öteki hakkındaki incelemelerin epistemolojik temelleri üstüne derinlemesine bir tartış maya hiç yer yoktur. Bu dar bakış açısı içinde, insani bilimlerin dikkate alınması Batı'nın Doğu'ya bilimsel yaklaşımına derinlemesine bir değişiklik getirmiyor.

"Bilim", sadece bir nesnelleştirme süreci olarak, değer yargılarının sızmasına karşı sözümona bağışıklık kazanmış kapalı bir sistem olarak kaldığı sürece, kültürlerarası iletişimin derinleştirilebilmesinde pek de bir anlam taşımıyor. Bilimsel nesnellik düşüncesi, bütün bir insanlığın ortak sahibi olduğu referans ve ölçütlerin genel anlamda varlığını kabul ederken, her türlü diyalog girişimini özel bir dile, aslında söz al manın diğer bütün biçimlerini, dıştan gelen her türlü eleştiriyi dışlayan özel bir dile yüklemekte; baştan kendi önkoşullarını benimsemeyen her iletişimi yasaklamaktadır. Bu kısıtlama, kendi koruması altında ortaya çıkan her şeyi elbette sırf bu nedenle geçersiz kılmamakta ama kapsamını daraltmakta ya da bozmaktadır.

Sözgelimi, aynı Bernard Lewis, The Assassins (Haşhaşiler)133 üze rine incelemesinde 11. ve 13. yüzyıllar arasında azınlıktaki bazı Müslüman tarikatların tarihinin daha iyi tanınmasını sağlayacak, gerçekle re dayanan bir bilgi derlemesi sunar. Maxime Rodinson bu nedenle, "Bernard Lewis'in (Rodinson'un hiç paylaşmadığı) çağdaş politikayla. ilgili yargılarını, yönelimlerini, düşüncelerini bir yana bırakarak", bizi bu monografiyi okumaya çağırmaktadır. ı34 Peki, öyle olsun. Özellikle de, uzmanın değerlendirmesi benim dindışı izlenimlerimi doğruladığı için: Söz konusu olan "yetkili bir ağızdan ve açıklıkla yazılmış, ciddi bir tarihsel yapıt"tır. Rodinson hemen şunu da ekler: "Bunun dışında başka hiçbir şey dikkate alınmamalıdır."135 Başka hiçbir şey mi? Ko nunun seçimiyle, onu süsleyen başlığı da mı? Altbaşlığın (Fransızca çeviride çok daha berbat) yazarın yeniden saygınlık kazandırma çaba larını bu kadar kötü bir biçimde yansıtması nereden kaynaklanıyor? Eğer Lewis, her şeyden önce harekete düşman Sünni kaynaklarına da yanan olumsuz bir imgeyi düzeltmek için İsmail! kaynaklarına inme zahmetinde bulunduysa,136 nasıl olur da "Les Assassins - Terrorisme et politique dans l'lslam medieval"de (Haşhaşîler - Ortaçağ İslamı'nda Terörizm ve Politika) İslam'la zamanımızın bir yarası arasında üstü kapalı biçimde bağlantı kurar? "Ortaçağ" sözcüğü ise Ortaçağ'dan gü nümüze uzanan açık bir sürekliliği pekiştirmektedir. Bunun yanıtı, bizzat Rodinson'un çok güzel açıkladığı gibi şudur:

Haşhaşîler'in tarihi bizi ilgilendiriyor, çünkü ister istemez bizde uyandırdığı yankılar, her adımda bize çağdaş olaylan hatırlatması, hiç de sıradan rastlantılar değil. Bu tarih bir ilkörnek, daha sonra binlerce kez hatta bu gün bile bambaşka bağlamlarda ortaya çıkan trajik olaylar örgüsünün bir ilk [altını ben çizdim] ve büyüleyici tasviridir.137

Burada Rodinson'un Lewis'in çalışmasındaki anlayışı aynen aktarma sının pek bir önemi yok: Lewis bunu istemiş olsun ya da olmasın, ki tabının konusu belli bir önem sıralaması içinde yer alıyor; hal böyleyken ve bu kitaba daha başka bir başlık -elbette daha az reklam kokan, Batı kamuoyunun İslam'a dair kalıplarına daha az uyan bir başlık bulmak o kadar kolayken, onu malum başlıkla süsledikten sonra, konunun kapsamına en çok giren maddelerin hesaba katılmamasını istemek çok güç.

Hiçbir konu tabu değil, kabul. Ama, o zaman, önsel olarak artık hiçbir şeye saygı göstermemek gibi bir temel yeteneğin modern Batı'nın tipik bir ürünü olduğunu bilmek ve bilimin -bizim için adeta kutsala ilişkin son sığınak olan bilimin- de bundan kurtulamadığını kabul etmek gerekir. Tabuların üstüne gitmek, özellikle de öteki sözkonusu olduğunda, bilimsel alandakiler de dahil tüm seçimlerimizde daha keskin bir bilinç gerektirir. Kendisine yön veren iç normlar bakı mından ne kadar katı olursa olsun, ötekini nesne olarak ele alan bilim, ona ait duyarlılıklar alanına girmiş demektir; ve ötekinin farklılıkları ve eşitsizlikleri büyüdükçe bu duyarlılıklar da artacaktır. Elbette bu duyarlılığı göz ardı etmeye karar verebiliriz. Ama bu seçim bizi sadece kendi kendimizle konuşmaya mahkum eder. Bu koşullar altında, bi limsel nesnellik artık sadece yöntem ile nesnesi arasındaki ilişkileri iyi kötü yönlendiren bir doğruluk ve dürüstlük çabası olmaktan çıkarak, bu yönteme dışarıdan saldırabilecek her şeyin karşısına dikilen bir çeşit koruyucuya dönüşür ve kendi içine kapanmanın "bilimsel" olarak doğrulanmasından başka bir şey ifade etmez.

Oysa, tersine, nesnellik, onun getirdiği uzaklaşma, yöntemle nesnesi arasındaki ilişkilerin kurulmasına en iyi şekilde olanak sağlamalıydı, öyle ki nesne bir özne gibi işin içine girebilsin. Bilim, ancak açıklığını ortaya koyarak ve dolayısıyla yaralanabileceğini kabul ederek, gerçek anlamda entelektüel alışverişi başlatma şansı sunabilir. Bu o kadar doğrudur ki, bilimin amacı tutkuları söndürmek değil, onları en iyi silahlarla donatmak, onları elden geldiğince birbirlerini anlar hale getirmektir.

Kısacası, gerçek nesnellik ötekini nesnel olarak tanımak diye bir şey olmadığını bilir ve bu yüzden de, öteki hakkındaki bilgilerimizin durumunu eleştirel bir değerlendirmeden geçirme işine girişir: "İşte, ben sana böyle bakıyorum, işte kaynaklarım, aletlerim: Şimdi sıra sen de!" Oyun sürgit dinlenceden ibaret değildir ve ara sıra sert geçebilir. Ama sert bir açıklama çoğu zaman kaypak bir suçortaklığından çok da ha iyidir. Bunlar bir yana, hiçbir şey, ötekini, bir mutlak ya da her türlü alışverişin üstünde tutacağı temel bir talep adına, kurallarını peşinen reddedeceği, istemediği bir oyuna girmeye zorlayamaz. Bu yüzden, hiç anlamaya çalışmadan bu hoşgörüsüzlüğünü kınamalı, yani onun ret nedenlerini pekiştirmeli miyiz? Yoksa inandığı düşüncelerin bizim bilimimize yanıt veremeyeceğine dair bahse mi gireceğiz? Elbette, ne biri, ne de öteki. Bilimle aşkınlık deneyimini ayıran mesafeyi, bu kadar an lamsız bir bahse girmeyecek kadar tanıdığımızı umuyorum. Burada da, bilim ancak sınırlarının bilincine varmak ve gerektiğinde de, küçümsemeye hakkı olduğu inancını bir yana bırakıp yetkisizliğini kabullenmek durumundadır. Geri kalanı içinse, üç apaçıklığın hatırlatılması ye terli olacaktır: Birincisi, aşkınlık deneyimi ne bilimle ne de ötekine açılmayla bağdaşamaz değildir (hatta, hoşgörüsüzlüğün kaynağının as la inancın yaşanmışlığından doğmadığı bile iddia edilebilir); ikincisi, dogmalara bağlılığın en yoğun göründüğü noktada bile, öteki bizden daha yekpare değildir; üçüncüsü ise, ne olursa olsun, ötekinde gördüğümüzü sandığımız uzlaşmazlık belirtileri karşısında, bu radikal tutu mun bizim bakışımızdan mı, ve genci olarak da, bakışların kesiştiği bağlamdan mı kaynaklandığını kendi kendimize sormak gerekir.

Elbette bu çok fazla şey istemek olur. Ötekine açılma her zaman için aralıklı ve kısmidir. İster istemez: Karşılıklı konmuş iki aynanın birbirinde yansıması gibi, ucu bucağı olmayan bir diyalektiğin içinde kaybolup gitmek istenmiyorsa. Ama biz henüz o noktada değiliz, daha buna çok var: İnsani bilimlerimiz, kültürel ötekiliğe yaklaşımlarındaki etnik-merkezcilik içinde henüz ciddi biçimde sarsılmaktan uzak. Üstelik dünya ekonomisinin dinamiği ve çok açık bütünleştirici etkileri sa- · yesinde bu etnik-merkezcilik bir bakıma cesaretlendiriliyor da. Bunlarla birlikte, modernliğin ve neden olduğu dönüşümlerin sürükleme siyle, kültür çeşitliliğinin -ancak folklor biçimi altında ayakta kalma olasılığıyla- yok olmaya doğru gittiği düşüncesi de büyümekte.

O halde, Doğu-Batı karşıtlığının genel bir biçimi olarak, (bu kültürel düzeyde) "modernlik" ve "gelenek" arasında kutuplaşmış gibi ortaya koymayı sevdiğimiz bir dünyadaki kültürel kimlik sorunu her zaman kinden de fazla karşımıza dikilmektedir.138 Birçok Batılı oryantalist sosyolog Doğu'yu ve kendi yaklaşımlarını sorgularken, olası yanlış an lamalara gebe bu nazik ve belirsiz sorunsala kaçınılmaz olarak yönelmişlerdir. Bu sorgulama, acaba ne ölçüde ötekiyle olası bir diyaloğun ilk adımını oluşturabilir? Yoksa bu da kendi içine kapanmanın son bir örneğinden başka bir şey değil mi? Meğer ki bu bir geçiş dönemi olsun...

2. Kültürel Kimlik ve Modernlik

Kültürel kimlik nedir? Burada niyetim, "kişinin kendini sunuş biçimi"nin139 her biri olağanüstü karmaşık tüm veçhelerine girmek değil.

Bizim konumuz açısından, kültürel kimliğin ötekiyle sıkı bir ilişki içinde, yani çoğu zaman ona karşı oluşması140 yeterli. Bu açık gerçek kabul edilirse, bugün kültürel kimliğin (şimdilik yerini belirtmeden), geçici olarak, modernlik şokunun sorguladığı şey olarak tanımlanabileceği kolayca benimsenecektir. Elbette bu tanım pek kesin değildir ama Doğu'nun karşısında kimlik sorununa nasıl yaklaşıldığını oldukça iyi yansıtmaktadır: "modernlik" ve "gelenek" arasındaki gerilimin çerçevesi içinde. Biz Batılılar'ın gözünde, İslam bu geleneği kurup içerdiği, Akdenizli Doğu'nun kolektif kimliğini ifade ettiği sürece, en çok o sorgulanmak istenmektedir.

İşte Jacques Berque'in İslam'ın karşısına çıkardığı ve bir yanıt ver meye çalıştığı meydan okumanın anlamı budur. Berque'e göre, modernlik ve onun dokuduğu dünya çapındaki karşılıklı bağımlılık ağının, hem çağdaş dünyanın kaçınılmaz bir öğesi, hem de İslam'ın bir yandan ken disi kalarak bir yandan da yakalaması gereken bir şans olduğunu gör müştük. Sorunun boyutları hemen anlaşılıyor: İslam'dan, hem kendisini aşması, hem de modernlikle haslığı, bozulmamışlığı, Batı'yla Doğu'yu bünyesinde bağdaştırması isteniyor. Nasıl? Berque'in bunun için -çok şükür ki- bir reçetesi yok. O bizi tarihin ufkunda beliren insan evrenselliğine davet etmekle yetiniyor. Rene Guenon ise, açık olarak daha felsefi bir bakış açısından, benzer ama birçok bakımdan ters yönde bir işlem le, modern Batı'yı kendi kendisinden ya da hiç olmazsa kendi geleneğini tanınmaz hale getiren parçasından vazgeçmeye çağırıyor. Bu konuda (geleneğin hâlâ canlı olduğu) Doğu'dan çok yardım alabileceği ve "modern dünyanın içinde bulunduğu krizin" kaçınılmaz hale getirdiği bir kendine dönüş. 141 Gerek İslam'ın modernliği özümsemesi (Berque), gerek Batı'nın geleneğe dönüşü (Guenon) söz konusu olsun, bu iki -yaklaşım, çözmeyi önerdikleri sorunsalı, öğelerini gerçek anlamda derinleşti remeden olduğu gibi ortada bırakmaktadır. Bunun nedeni, belki de bu rada, söylenemeyene karşı çok duyarlı ya da olanca şiddeti içinde sorunun üstüne gidemeyecek kadar ötekine yakın düşünürlerle karşı karşıya olmamızdır. Özellikle Berque, çözümleme (yer yer çok net) ve içinde çelişkilerin dağılıp gitmesini istediği sisli bir duygudaşlık arasında sürekli gidip gelir. O halde biz burada, kimlik sorununu aydınlatmaktan çok bulanıklaştıran "benzerlik yoluyla kabul"e geri dönmeyeceğiz.

Sorunu aydınlatmak mı? İyi de nasıl? Deşilmeye çalışıldığında, kimlik sorunsalının, her an için bizi eski klişelere toslama tehlikesiyle karşı karşıya bıraktığını kabul etmek şart. Eski klişeler ama aynı za manda eski alışkanlıklar da. "Gelenek-modernlik" düellosunda birinci hemen ikinciye göre (zımnen bir norm haline getirilen ya da kaçınılmaz tarihsel bir zorunluluk olarak kabul edilen ikinciye göre) yetersizlik terimleriyle çözümlenmeye girişildi. Bu da önüne geçilmesi nere deyse olanaksız bir teşhis koyma eğilimine yol açtı: İslam üzerine, "Arap zihniyeti" üzerine ya da, ötekini kolektif özü içinde nitelediği ve onu bugüne kadar modernliğe tam olarak erişmekten alıkoyanın ne olduğunu belirlediği düşünülen diğer bütün genelleştirici kategoriler üzerine bir teşhis.

H. A. R. Gibb kendini oryantalizmin o geleneksel eğilimine kaptırıyor ve bu bakımdan, o kadar kötü niyetli olmayan Renan'ı hatırlatıyor. Bugüne kadar hiç değişmeden gelebilen "Arap zihniyetinin" (İslamiyet'in ilk yüzyıllarından beri) oluştuğu tarihsel anı bir yere oturtmaya çalışıyor. "Müslümanlar'ın akılcılığın düşünce yöntemlerine karşı duydukları nefret"in kökenine inen Gibb şöyle açıklıyor:

O halde, akılcı düşünce yöntemlerinin ve onun ayrılmaz bir parçası olan faydacı ahlakın reddedilmesinin nedeni, Müslüman ilahiyatçıların "karanlıkçılığı" denen şeyde değil, Arap muhayyilesinin atomculuğunda ve şey leri ayrı ayrı düşünme tarzında yatmaktadır. 142

Gibb'e göre Araplar, "bilimde deneysel yöntemi kendilerinden önce gelen Yunanlılar'dan ve İskenderiyeliler'den çok daha ileriye" götürmüşlerse de, onların sentez anlayışını alamamışlardır.143 Yunan ru huyla (Gibb'in bizim "faydacı ahlak"ımızdan ne kadar uzak olduğunu fark etmemişe benzediği bir ruh) buluşma fırsatının kaçırılması, doğal olarak günümüze kadar uzanan vahim sonuçlara yol açmıştır: Müslüman-Arap dünyasının dinini hümanizme dönüştürmesini ve modernliğe adım atmasını hemen hemen engellemiş; ya da en azından bu geçişi (Hıristiyanlık bu geçişin örneğidir) çok zorlaştırmıştır.144 Bu tıkanıklığın açıklaması sadece görünüşte tarihseldir: Gerçekteyse Arap ruhunun bir çeşit ata mirası olabilecek bir öğeye dayandırılmaktadır. Sonuçta, Gibb bir önyargıyı (Müslüman "karanlıkçılığı") düzelteyim der ken, aynı derecede dayanaksız, nesnesini birinciden çok daha derin bir çıkmaza sürükleyen başka bir önyargıya ("Arap muhayyilesinin atom culuğu") düşüyor. Gibb'in, bir yargıya varma anı geldiğinde, koyduğu teşhisi unutmuşa benzeyerek, çelişkili biçimde umutlarını İslam'ın sürekliliğine bağlamasının nedeni bu işte. "Sosyal davranış biçimiyle dinsel inancı birleştiren temel bağ" gerçekten de sürecekmiş gibi görünüyor. Gelenekle sosyal talepler arasındaki çelişkilere gelince, onlar da "bir yolunu bulup kendi kendine çözümlenecektir". Bu çözümler "çağdaş modernistlerin zihnini bulandıran ve felce uğratan entelektüel bunalımlardan ve romantizmden çok uzak ve gerçekçi"145 çözümler olacaktır. Böylece Gibb, modernizmi ve muhafazakarlığı kapı dışarı ederek, Hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda gelişen ancak ilahiyatçıların düşmanca karşı çıkışlarıyla susturulan "tarihsel akılcılığa" dönüşü savunma noktasına ulaşıyor146 - Arap ruhunun ayrılmaz parçası olan "akılcılıktan nefret"147 üstünde ısrarla durmasıyla kesinlikle hiç uyuşmayan bir öneri. Aslında Gibb, Araplar'ın özgürleştiklerini görme isteğiyle, onların zihniyetinin determinist bir çözümlemesini yapma arasında sıkışmış gibidir.

Kolektif zihniyetler olabilecek en kaygan zemine sahiptir: Halkla rın tininin zaman ve mekan dışında belirlenebilecek bir şey olmadığını herkes kolayca kabul edecektir. Bununla birlikte, Araplar ve Müslüman toplumlar, Batı bilimince, zamana bağlı olmayan genel nitelendirmelere bugün bile konu edilebilmektedir; özellikle de bu bilim, mo dernliğimize gönderme yaparak, onların "tıkanmışlığı"nı ve "geri kalmışlığını" açıklama iddiasında olduğunda - Doğu'yu ve İslam'ı don muş bir toplumlar bütünü olarak algılayan geleneksel Batılı görüşle çok iyi örtüşen kavramlar. "Gelenek-modernlik" ikilisi de doğrudan bu basitleştirmeden kaynaklanmaktadır. Marshall Hogdson'un "İslam Uygarlığının İncelemesine Giriş"inde çok iyi açıkladığı gibi, "İslamcı [lslamicate] toplum gibi diğer toplumların 'başarısızlığını' açıklamak için, onları olumsuz olarak modernlik öncesi Batı'yla kıyaslayarak, sık sık 'the dead hand of tradition'a [geleneğin ölü toprağına] başvuruldu."148 Bu ikilem, Batı'yı "modernliğin ana modeli" yapan şeyin ne olduğu hakkında elimizde anlaşılır bir açıklama olduğunu varsayıyor. Oysa, elimizde böyle bir açıklama olmadığı gibi, böyle bir açıklama "Batı'ya has kültürel özellikler"e de indirgenemez: Ancak dünya çapında bir araştırma -bunun mümkün olabileceğini varsayarsak- mo dernliğin neden başka bir yerde değil de Avrupa'da ortaya çıktığını149 anlamamızı sağlayabilirdi belki (modernlik sözcüğünün anlamı ve or taya çıktığı dönem üstünde anlaşılması halinde). Ama her şey bir ya na, hiçbir toplum donmuş ve hareketsiz değildir:

Tarihsel değişim süreklidir ve bütün gelenekler her zaman bir iç dengesizlik durumunda bulunduklarından, zorunlu olarak açık ve hareket halinde kalırlar.150

Görülüyor ki, Batılı Doğu bilimi, en bilinçli dönemlerinde, Doğu hakkında bizzat kendi yarattığı genellemelerin ve kalıplaşmış görüşlerin yıkımını kendine en öncelikli iş edinme noktasına ulaşmıştır. Sözgelimi, Maxime Rodinson Islam et capitalisme (İslam ve Kapitalizm) adlı eserinde en büyük çabasını, gerek Müslüman toplumlarının yaşam biçimini gerek Kuran'ı inceleyerek, İslam'ın kapitalizm anlayışıyla bağdaşmazlığı söylencesini yıkmaya ayırır.151 Ters bile gelse, bu söylencenin pekişmesinde payı olan en saygın düşünürlerden biri de, hiç kuşkusuz kapitalist "akılcılığın" ortaya çıkışında en önemli rolü Protestan ahlakının oynadığını savunan Max Weber'dir.152 Avrupa'nın tarihinde (hatta modernlik öncesi tarihinde) "yüksek bir akılcılık düzeyi" gösterdiği düşüncesi ve bunun sonucu olarak da, Müslümanlığın da dahil olduğu bazı ideolojilerin "düşüncenin akılcı doğrultuyu izlemesini olumsuz yönde etkilediği" inancı buradan ileri geliyor. Oysa, Kuran'da böyle bir görüşü destekleyecek hiçbir şey yoktur: Tersine, Rodinson "akılcılığın büyük bir yer tuttuğu bir kutsal kitap" olduğunu ve "Allah'ın buyruklarını sürekli gerekçelere dayandırdığını ve durmadan fikir yürüttüğünü" gösterir: Kuran'da özellikle "Pascal'ın bahsini andıran bir akıl yürütme"ye rastlanır; yine, Hıristiyanlık'taki Teslis inancının içinden çıkılmaz çelişkilerine yönelik İslami tartışmada da mantık büyük rol oynar.153 Dahası, Kuran Tanrı'yla alışverişin "ticari" bir şekilde yorumlanmasına da uygundur. Rodinson bir 19. yüzyıl sonu İngiliz yazarının şu değerlendirmesini de (hiç yorum yapmadan) alıntılar:

Allah'la insan arasındaki karşılıklı ilişkiler tamamen ticari yapıdadır. Allah ideal bir tüccardır. Bütün bir dünyayı muhasebe kayıtlarına geçirir [...]. Müslüman, Allah'a ödünç verir: cennete girmesinin karşılığını peşinen ödemiş olur. Ruhunu Allah'a satar; bu da karlı bir alışveriştir. İnançsız ise tanrısal gerçekliği sefil bir fiyata satar; iflas edip batar. Her ruh, akdettiği borcun karşılığının teminatı olarak tutulur. Diriliş gününde, Allah insanlarla olan son hesaplarını görür.154

Kuran'ı "tamamen ticari" olarak değerlendiren bu okumanın ne kadar indirgeyici bir yanı olduğu hemen hissediliyor. Ama daha ziyade alay cı bir ton kullanılmamış mı aslında? Rodinson'un bu alıntıyı verişindeki apaçık ciddiyet bize her türlü dış yorumun sınırlarını hatırlatıyor...

Burada önemli bir hatırlatma yapalım: Batı bilimi kendi basite in dirgemelerini "düzeltiyor" diye, sonuçta kendi kendisiyle hesaplaşıyor diye, sırf bu nedenle ötekinin gerçeğine yaklaşıyor değildir. Bizzat Rodinson'un da söylediği gibi (halihazırda İslam'ın sosyalist bir oku masına dayanarak), kendi idealimizi Hz. Muhammed'in yaşadığı çağa
"taşımamız ve yapay olarak onu orada keşfetmeye çalışmamız saçma dır. Aynı şekilde, bugünün bilincinin taleplerini geçip gitmiş bir döne min zorunluluklarına indirgemek de, sözcüğün dar anlamında gerici bir davranıştır".155 Ama bu uyarı kendi yaklaşımı için de aynen geçerlidir: Rodinson'un İslam yorumuyla, bugün Müslümanlar'ın kendi dinlerini yorumlayışının uyuştuğunu doğrulayan hiçbir şey yok. Bu yorumlar da çok çeşitlidir ve filanca ülkedeki, falanca eğilimli Müslü manlar'a özgü sorunlara bağlı olarak, kendilerine en uygun gelen tarz da geleneğe başvurmakta (bu kaynaklara dönüş, gerçek ya da mecazi anlamda devrimci ya da gerici de olsa) özgürdürler. Artık kendi söy lencelerimizi kendimiz yıkabiliriz (örneğin, İslam'la kapitalizmin bağ daşamayacağına dair olanını - Rodinson'un yaptığı gibi). Bu yine de atılmış çok önemli bir adım olacaktır. Ama, ortaya koyduğumuz açık görüşlülükle (en iyi durumda, ancak önceki körlüğümüze bakışımızda ki açık görüşlülük) böbürlenerek, aynı hızla başka söylenceler ürete meyiz.

Sözgelimi, Rodinson'un, kitabının sonunu bağlarken, "kimilerinin bir dini, İslam'ı, Müslüman ülkelerinde sosyalist ekonominin kurulu şunun bayrağı yapma iddiası"nı incelemesi ve "Müslüman dininin bu role pek de uygun olmadığını"156 vurgulayarak bu iddianın geçersizliğini dile getirmesi, bizzat kendi yaklaşımının ruhuna az da olsa ters düşüyor. Rodinson görüşünü (ki ben de az çok paylaşıyorum) ifade et me hakkına elbette sahip. Ama burada salt bir görüş söz konusu: İs lam, gelecekte, bizzat Müslümanlar'ın koyacaklarından başka sınır tanımaz. Rodinson bu konudaki kötümserliğini ifade ederken belki de haklıdır, ama bu kötümserlik asla İslam'ın doğasındaki herhangi bir gerçeklikten kaynaklanmamaktadır. Yarın bir "İslam sosyalizmi"nin (ya da "sosyalist İslam"ın) nasıl bir şey olabileceğini hiç kimse bile mez, ama Müslümanlar'ın yeni bir toplum (adı ve esin kaynakları ne olursa olsun) kurmaya çalışmalarını da hiçbir şey engelleyemez. İslam'la (yani onların diniyle) politika (yani onların toplumsal örgütlen me anlayışı) arasında olası bir birlik ya da bağlantıyı -söz ve eylemle ifade edebilecek olan Müslümanlar'ın ta kendisidir. Bizim ölçütlerimi ze göre olumsuz deneyimler olarak kabul ettiğimiz şeylerin gözlemin den, gelecek için hiçbir sonuç çıkartamayız. Hodgson, "Her kuşağın kendi kararlarını ancak kendisinin aldığı"nda ısrar eder.157 Bu savın hiçbir şekilde doğrulanabilirlik olanağı olmasa bile, hiçbir konuya önyargılı yaklaşmama avantajını da korur. Ötekiyle ilişki bu ilişkiyi iste yenden son derece büyük bir ölçülülük talep eder.

Gerçekte, ötekinin kimliğini tanımlamak terimlerde düpedüz bir çelişkiden ibarettir. Bu konuda bu kitapta baştan sona gördüklerimiz bize bunu doğrulamaktadır: Ötekiliğin tanımı her zaman için kendi kendini tanıtmanın ya da kendi kendini reddetmenin bir yolundan başka bir şey değildir. Bu sınırın, aşılması olanaksız yapısının anlaşılması savunduğum ölçülülüğün temelinin atılması için yeterlidir. Bir Batılı, bu bilinçlenmenin ışığında, Gustav von Grunebaum'un dahice yapma ya kalkıştığı gibi,158 İslam'ın kültürel kimliği gibi bir sorunu, bir otoriteymişçesine incelemeye kalkışamaz artık. Grunebaum istemeden de olsa, "İslam" ya da "Doğu" olarak adlandırılabilecek bir bütünselliği dışarıdan kuşatmaya çalışmanın ne kadar boş olduğunu göstermiştir. Bu genellemeler zihinsel bir karşıtlığın terimlerinden başka bir şey ifade etmemektedir: Az ya da çok bilinçli olarak onu Batı'nın (ya da eskiden olduğu gibi Hıristiyanlığın) karşısına çıkarmak için olmasaydı, kim Doğu'yu ya da İslam'ı tanımlamaya çalışırdı? Aynı şekilde, geleneğin karşısında modernlik olmasaydı, bu gelenek "sadece modern sanayi toplumunun negatifıni"159 göstermiyor olsaydı, kim, genel an lamda bir "gelenek"ten söz edebilirdi? Bu kavramlar hiçbir anlam taşımadığı için değil -tam tersine bunlar o kadar çeşitli anlamlarla yüklü dürler ki esnektirler ve her kalıba girerler-, tanımladıkları düşünülen nesneye göre değil de kendilerini kullanan özneye göre anlam kazandıkları için.

3. Ötekinden Geçiş

Grunebaum bu göreliliği çok ilginç biçimde aydınlatır. Bildiğim kadarıyla başka hiçbir oryantalist kimlik sorununu, kendi yaklaşımı için gereken tüm sonuçları bizzat kendisi çıkarmamış olsa da, yöntem düz leminde hiç bu kadar ileriye götürmemiştir. Ondaki bu çelişki, Batı'nın kendi bakışının anlamını kavramada ve bunun sınırlarını kabullenmede karşılaştığı zorlanmayı olanca derinliğiyle ifade eder. Bura da, bu bakışın taşıyabileceği olumsuzluklar üstünde durmak söz konu su değil. Oryantalistlerde çok sık karşımıza çıkan o karalama eğilimin den Grunebaum da kaçamıyor: Hatta, çok özel bir katılık, zarafet ve "kibir" karışımıyla kendini buna kaptırıyor - ama burada bizi ilgilen diren bu değil. Bizi ilgilendiren aşamada Grunebaum'un en dikkate değer yanı, kendi yöntembilimsel düşüncelerinde, bu girişimin kesin olanaksızlığım gösteren öğelere karşın, İslam'ın özüne ulaşma konusun daki o dayanılmaz arzusunu ifade edişidir.

Grunebaum'daki bu topluca belirleme çabasının indirgemeci so nuçlarını Abdallah Laroui çok iyi incelemiştir.160 Bu çaba, Kültürel Kinılik'in yazarının savlaması boyunca şuraya buraya sokuşturmaya çalıştığı zamansal ve mekansal farklılaşmaları hiçe indirgemiştir. Acaba gerçekten de İslam'la ilgili olarak önerdiği bakışı farklılaştırmaya mı çalışmaktadır? Bu kuşkulu. Grunebaum, tarihi ve coğrafi yerinden bağımsız olarak, İslam'da dinin toplumun bütünü üzerindeki belirleyi ciliğinin nasıl tekerrür ettiğini ifade ederken, durmadan dinsel plandan kültürel plana kayar. Artık tarih onun için, İslam'ı üniter bir bütün ola rak kavrayışını desteklemek amacıyla istediği gibi yararlandığı bir "olaylar deposu"ndan başka bir şey değildir. Müslüman tarihinin bu şekilde kullanılışı, onun Batı tarihiyle ilgili olarak yansıttığı görüşe tamamen ters düştüğünden, daha da çok -ya da daha da az- şaşırtıcıdır.

Gerçekten de Grunebaum'a göre tarihsellik, yani tarihsel zamanı "anlam yüklü"161 olarak hissetme yeteneği, özel olarak modern Batı'ya aittir. "İnsan varoluşunun özü"162 olan bu tarihsellik, gerçekçilikten (Sachlichkeit), gerçekliğe açıklıktan yoksun olan Doğu'da yoktur.163 İşte, hiç de hoş olmayan bir biçimde Hegelci Weltanschauug'u hatırlatan bir yaklaşım. Şu farkla ki, Grunebaum, İslam'ın geleceğiyle ilgilenmemek bir yana, Müslüman-Arap toplumlarına, tarihin akışına bir katılma biçimi, tarihselliğe -söylemeye gerek bile yok- Batı'nın dene yiminden esinlenen bir giriş yolu önermeye çalışır. Kuşkusuz bu pederane hamilik de hiç yabancımız değil: Bu kurtarma harekatına kalkışanların ne ilki, ne de sonuncusu Grunebaum - üstelik, harekatın başarısı konusunda tereddütleri de var. Yine de onun girişiminde yenilikçi bir yan da yok değil: Batı'nın kendi kimliğini oluşturmasını ve bugün antropoloji adını alan temel bilimdalını kurmasını sağlayan yaklaşımı son derece zekice açıklıyor.

Grunebaum bu yaklaşımın özünde ötekine bağımlı olduğu konusun da ısrar ediyor. Tam da tarihsellik kavramından yola çıkarak, insani bilimler üstüne temel bir bilgi kuramı düşüncesiyle ilişkilendiriyor bunun ispatını. Grunebaum'a göre tarih anlam taşıyıcısıysa, bunun nedeni, Hegel'de olduğu gibi, tarihin içkin bir ilkeyi gerçekleştirmesi değil, kendimize belirlediğimiz amaçlar aracılığıyla bizim ona anlam vermemiz:

İnsan varoluşunun bir amaca boyun eğmesi -öznel terimlerle, istemin önceliği- insan etkinliğinin her alanına işler: teknik ya da ekonomik olduğu kadar politik ya da yorumsal [altını ben çizdim] alanlara da. Niçin, ne amaçla'dan [metinde altı çizili] daha önemsizdir. [...] Nesnellikten, bir nesneye yönelme anlaşılmalıdır. Düşünceler, gözlemler, yorumlar nesnel liklerini yöneldikleri amaçlardan alırlar [...].164

Bu çeşit bir nesnellik (bir bakıma öznelliği nesnelleştirmek ya da genelde nesnellik denince anlaşılanı göreceleştirmek demektir) kültürle (Grunebaum'a göre aşamalandırılmış bir değerler sistemi) "cemaatin deneyimi"ni165 ilişkiye geçirmektedir. Ben'in gerçeklikle bu buluşmasında, öteki de vardır: "Başkasının deneyimini kendi uyarlanmamızı sağlamak için kullanma" becerisi, Batı kültürünün tipik özelliği olan "açılmaya yatkınlık"ın bir parçasıdır.166 Böylece, "tamamen modern Batı'yla sınırlı olan bir girişime [...], diğer bütün uygarlıklar karşısın da (en azından ideal olarak) kendi uygarlığının çözümlenmesine ve değerlendirilmesine dayalı bir kendi kendini anlama"ya ulaşılır.167 Bu gün antropolojinin (daha önce de felsefenin) içinde bulunduğu anahtar konum işte buradan ileri geliyor:

İnsanlığın bütün kültürel kazanımlarının oluşturduğu arka plan önünde kendimizi yeniden keşfetme ve kendi kendimizi yeniden oluşturma gereksinimimiz, kültürel antropolojiyi çağımızın en temel uğraşı haline getirdi.168

Başka bir deyişle, antropolojinin yükselişi, tam da Batı'nın "kendi imgesi"ni oluşturmasını sağlayan süreçten kaynaklanıyor ve "bizim kendi kendimizi anlamamız için başka kültürleri anlamaya ihtiyacımız var".169 Bu sözlerde, tarihsel ve antropolojik bakışın göreceliği diye adlandırılabilecek olanın çekirdek halindeki ifadesi görülüyor.

Ne var ki, antropolojinin merkezi konumu aynı zamanda onu üre ten Batı'nın merkez olma durumunu da ifade ettiği için, bu görecelik, daha ifade edilir edilmez, epistemolojik kapsamından çok şey kaybetme tehlikesiyle karşılaşıyor. Batılı'nın öteki karşısında hiç durmadan kendi imgesini oluşturup durduğu süreç, Grunebaum'un Husserl'den ödünç aldığı bir formülle söylersek, "Batılı'yı, Batılı bir insan olarak tanımlayan ve oluşturan düşünce"yi pekiştiriyor. Gene Husserl'e göre:

Bu düşünce felsefe düşüncesinin kendisinden başka bir şey değil: Varlığın bütünlüğünü kapsayacak evrensel bir bilgi düşüncesi, kendi içinde kendi gövdesinden doğan dallar gibi uzayabilecek bütün uzmanlaşmış bilimleri barındıran, en son temellere dayanan ve her şeyiyle apaçık, kendi kendini haklı çıkaran bir yordamla ilerleyen ve kendinin tamamen farkında olan bir bilgi.170

Husserl'in kendi saptamasına bizzat kendisinin .verdiği "haklı çıkartıcı" kapsamdan bağımsız olarak, Batı'nın antropolojik yaklaşımındaki bu kendi kendini haklı çıkarma öğesi konusundaki bilinçlenme, man tıksal olarak bizi bu yaklaşımın sınırları üstünde düşünmeye itmeliydi: Bu yaklaşım artık hedefinin dünyayı (ötekileri) tanımak olduğunu iddia edemez ama dünya üzerinde (ötekiler arasında) kendini tanımayı hedeflediğini ileri sürebilir. Gene de bu mantık göründüğünden de muğlaktır. Bakışımızın göreceliğini bilmek ve bu bilgiyi Batı'nın bir özelliği haline getirmek kendimizle ilgili kaygılardan kurtulmanın ve bilinçliliğimizi kültürler üstünde tutmanın en son biçimi olabilir: Bil gimizin göreceliğinin bilincimize ulaşmasıyla birlikte bu görecelik, beslediği iddia içinde dağılıp gider. Bu yüzden, Grunebaum da büyük bir iyi niyetle şunu ileri sürebiliyor:

Bu anlamda, modern Batı'nın uygarlıkların çözümlenmesindeki üstün yeteneğinden söz edilebilir. Daha da ileri gidilebilir ve Batı, insana dair düşüncesinde, Kulturenfahigkeit'ını yani potansiyel (ve geniş ölçüde güncelleştirilmiş) kültürel çoğulcuğunu dolu dolu kullanan tek uygarlık olarak tanımlanabilir.171

İslam (Batılı olmayan her kültür ya da uygarlık gibi) bu "üstün yetenekten" yoksun olduğundan, pek doğaldır ki, bu noktadan itibaren, ona araştırma araçlarını sağlamak, ona gerçek sorunlarının nerede yat tığını göstermek, hatta İslam'a kendisinin ne olduğunu söylemek Batı'ya düşüyor - çağdaş dünyada kendi yollarını çizmenin sorumluluğu sonuçta sadece ve sadece Müslümanlar'a düşse bile.

Görülüyor ki, Grunebaum istemeden şu çelişkiye düşüyor: Bir yan dan, ötekini tanımanın -daha doğrusu, sorgulamanın- Batı'nın kendi kendini anlamasına, özellikle de, ötekinden geçen kendi kendini çözümleme hareketini anlamasına ne kadar yardımcı olduğunu, kendin den önceki hiçbir oryantalistin yapamadığı kadar iyi bir biçimde gösteriyor; öte yandan, bu ötekinden, kendi bakışından.bağımsız bir gerçeklik, bilimin hem bütünlüğü içinde, hem parça başı ele alabileceği, di dik didik edip keyfince yeniden toparlayacağı bir gerçeklik olarak söz ediyor. Görmezden gelmenin boşuna olacağı derin bir gerçeklik payını ifade etmesi bakımından güçlü bir çelişki: Bu bilimsel güven (kibir de memek için), saflığının ötesinde, ekonomik ve askeri alanda Batı'nın şimdilik hâlâ işgal ettiği güç konumunu ele vermektedir.

Grunebaum'un kültürel kimlikle ilgili düşünceleri, bugün Batılı kültürler de dahil olmak üzere hiçbir kültürün, sınai üretim modelinin yayılmasının doğrudan ya da dolaylı olarak karşısına çıkardığı sorun lardan kaçamaması yüzünden, ilginçliğini hil.la korumaktadır. Ötekini tanımlamadaki beceriksizliğimize karşın, maddi birikim ve teknik dönüşüm dinamiğinin bizlerde olduğu kadar ötekilerde de yarattığı so runlar üzerinde kafa yormamız kesinlikle meşru ve gereklidir. ister buna üzülelim, ister bundan yararlanalım, bugün Batı, farklı düzey ve biçimlerde dünyanın her yerinde mevcuttur. Bu mevcudiyetin pek çok yerde ve pek çok bakımdan (kendi ülkemiz de dahil) ortaya koyduğu ağırlık ve çirkinlik, gözümüzü açık tutmamızı gerektirmektedir. Mese le ne ötekini önsel olarak bir bedelden muaf tutmak, ne de geçmişteki günahlar adına -bu geçmiş günahlarla ne kadar yüklü olursa olsun pişman olmak değil, insanlığın bugününde kendi kendimizi anlamaktır: Halkların hiçbir zaman olmadığı kadar bir fanus içinde yaşamak tan çıktığı bir çağda, kolektif kimliğimizi ve kolektif geleceğimizi bi linçli bir biçimde düşünebileceğimiz koşulları olabildiğince aydınlığa çıkartmaktır.

Bu açıdan bakıldığında, Grunebaum, aynı zamanda hem maruz kalınan hem de istenen bir "Batılılaşma"nın Doğu'nun başına açtığı sorunların, "kötülüğün kaynağını sömürgeciliğe bağlayarak sorunları bir yana itmek zorlaştıkça, daha da tehlikeli hale geldiğini" vurgularken hiç de haksız değildir. "Hatta kabahat sömürgeciliğe atılsa bile, sorun ancak ertelenmiş olur, çünkü zihinler bir başka soruya takılmadan edemiyor: Müslüman dünyasını, bu sızma ve kuşatmaya karşı direnmek istemekten ya da bunu başarmaktan alıkoyacak kadar güçsüzleştiren ne?"172 Bu yorum kışkırtmaya çok yakın. Gene de, entelektüel düzey deki olası Doğu-Batı alışverişinin daha başından suçluluk ve suçlama çıkmazına sürüklenmesini önlemek için bunu gerekli görüyorum. Hiç bir halkın, dünyadaki durumunu kabullenmekten başka seçeneği yoktur --bu durumdan kurtulmak için bile olsa.

Bu apaçık olgudan hareketle, bir başka apaçık olguyu dile getirmekte de Grunebauın'la hemfikirim: kendini anlamak ötekinden geçer. Kuşkusuz -artık bunu fazlasıyla biliyoruz- bu "geçiş" birçok bakım dan Batı'nın kimlik arayışının tipik bir özelliğidir. Ama aynı zamanda, Batı'nın gelişip büyümesinin dünyanın geri kalan kısmına dayattığı son bir baskı unsurunu temsil etmesinin de bir nedenidir. Diğer bütün baskılara eklenen bu entelektüel baskı, Batılı olmayanın sabrını ger çekten de taşırabilir: Batı'ya da, ekonomisine de, değerlerine de, düşünce kalıplarına da lanet olsun! Ama, Modj-ta-ba Sadria'nın gösterdiği gibi,173 bu tepki bile -ters gibi gelse de- Batı'nın mevcudiyetinden kaynaklanmaktadır: bu müdahaleyi ret ve mahkum edebiliriz, ama hiç olmamış gibi, tarih hiç yaşanmamış gibi davranamayız.

Grunebaum'un yaptığı gibi, bugün İslam'da kendini tanımanın yolunun Batı'dan geçtiğini vurgulamak emperyalizmin sayısız sonuçla rından biri olmakla birlikte, sırf bu nedenle emperyalistçe -ya da tam tersine bozguncu- sayılamaz. Ama bu dolayımın anlamında yanılmamak koşuluyla: Bu dolayım, Batı'nın yaklaşımının gerçeğin kavranmasıyla ilgili başka yöntemlere özü gereği üstün gelmesini gerektirmez, ayrıca Müslüman halkların bizim yaşam biçimimizi, emellerimizi, değerlerimizi paylaşmasını da gerektirmez. Doğruyu söylemek gerekirse, emellerimizin bizi onlara götürmekteki ve onların yaşam biçimini altüst etmekteki katkısı nedeniyle -bizzat bizim için yarattığı apaçık sorunlardan söz bile etmiyoruz-, bu halkların bizim bu en temel emellerimizi (kendimizin de bunların neler olduğunu bildiğimizi varsayar sak) paylaşmaları için pek fazla bir nedenleri yoktur. Bir kez daha, modernlik gezegenin her yerinde (kıtalara ve bölgelere göre farklı bo yutlarda ama şu veya bu biçimde her yerde) etkisini gösterdikçe, ken disine verilen çehre ne olursa olsun, bu modernlik, Doğulu, Batılı, Kuzeyli, Güneyli her halkı kendisine gön: konumlanmaya zorlamaktadır - sırf bu halkların onda yabancılaştırıcı ve yıkıcı olduğuna hükmettikleri şeylere direnebilmeleri için bile olsa.

Hiçbir kültür, hiçbir topluluk, mitolojik olarak ya da başka bir bi çimde kendini tanımlama, kendi kendini düşünme zorunluluğundan kaçamaz. Bugün bu kimlik bilincine, ötekiliği düşünmeden, ötekinin bakışını ve (yanıbaşımızdaki ya da uzaktaki) mevcudiyetini hesaba katmadan varılması, her zamankinden çok zorlaşmıştır. Bu diyalektik, tarihin getirdiği zorlamalarla, iki kutbuna farklı farklı yüzlerle görünü yorsa da, Batı için de, Doğu için de aynı şey geçerlidir.

Doğu için bu diyalektik zorunluluğun iç paralayıcı veçheleri var ve çok özel bir güçlük de yaratmakta. Öteki gibi düşünmeden ötekini nasıl düşünmeli? Onun o hakim dünya görüşüne katılmadan? Kuşkusuz, entelektüel düzeyde sömürgeleştirme tehlikesi, gözlerimizin önünde - biz her zaman gözümüzü açma zahmetine girmesek de- yavaş yavaş değişen güçler dengesindeki eşitsizlik sürdükçe var olacak.

Bu tehlike, Batı için de, ters yönde de olsa, hiç de küçümsenecek boyutta değildir: Bakışımızı (bilimimizi) sömürge zihniyetinden arındırmadıkça, salt nesne olarak incelemeyi sürdüreceğimiz ötekini sözüm ona tanımamızın anlamı konusunda tamamen yanılacağız. Kendini anlamanın yolunun ötekinden geçtiği doğruysa, bu aforizma Batı için de bugün her zamankinden daha çok geçerlidir. Bu, ötekinin, için de kendi görüntümüzü aradığımız aynayı oynatmasını ve bize hiç beklenmedik, hatta belki de hoş olmayan kendi yansımamızı göstermesini de gerektiriyor.

Eğer bu kitap bir şeyler gösteriyorsa, bu, Batı'nın uzun zaman as lında kendisiyle ilgilendiğini bilmeden ötekiyle ilgilenmiş olduğu; kendini tanımlamak için onu tanıtmış olduğu, kendi içini rahatlatmak için (ya da kendini korkutmak için) onu kötülemiş olduğu, kendinden kaçmak için onu düşlemiş olduğudur. Ama, bu dolambaçlı kimlik arayışlarının hiçbiri gerçek anlamda sona ermediğine göre, neden geçmiş zaman kipiyle konuşuyoruz?

Yine de, değişen bir şeyler var. Doğruyu söylemek gerekirse, ke sin bir durumdan çok bir umut bu. Batılı entelektüeller arasında, ken dini anlamanın yolunun ötekinden geçtiği düşüncesini nihayet kabullenenler var. Ancak buradan, bu entelektüellerin -sadece ötekinin bu diyaloğu reddetme olasılığı yüzünden de olsa- ötekiyle bir diyalog içerisine girmesi gibi bir sonuca varılmıyor ille de. Ama bu, bugün bi zim yeni bir açık gerçeği kabullenmemizi engellemiyor: Ötekinden geçen bu yol, onu tanımlayabildiğimiz ya da tanımlamak zorunda olduğumuz, hatta onu bütünlüğü içinde ve özüne inerek anlayabildiğimiz anlamına da gelmiyor. İşte, Batı biliminin öteki hakkında, onun kendi kendine vermeyi başaramayacağı dört dörtlük bir fikir verdiğini daha düne kadar tartışılmaz bir gerçek olarak görenlerin -bugün bile buna hâlâ inananların- tutumuyla174 kıyaslayınca bunu kesin bir şans olarak görüyorum.

O halde, ötekine bakış -tam bir bilinçlilik içinde- artık kendine he def olarak onu "kendi içindeki gibi..." tanımayı saptayamaz. Bundan böyle, onun içinden geçerek kendimizi aradığımızı bilmek zorundayız; artık orada yalnızca bizim muhayyilemizin edilgen bir yansımasını bulmuyor; onun, sandığımızdan çok daha uzun bir süreden beri, bi ze dair oluşturduğu imgeyi etkin bir biçimde bize geri yollamaya başladığını -ne mutlu- keşfediyoruz. Bu imge ille de hoş olmadığından, kaçınılmaz etnik-merkezciliğimizin sonuçlarının farkına varmayı red detmekte ısrar eden Batılı aydınlar sayıca çoktur: Ötekinin bizim hakkımızda söylediklerinde bir doğruluk payı olabileceği düşüncesi bunlara dayanılmaz gelmektedir.

Kaynak: Thierry Hentsch, Hayali Doğu - Batı’nın Akdenizli Doğu’ya Politik Bakışı, ss. 205-271

K a y n a k ç a

1. Bu konuda bkz. Claire Briere ve Olivier Carre'nin Islam, guerre a l'Occident adlı kitabı, Paris, Autrement, 1983. İslam'ın yükselişi (İslam Ülkelerinde olduğu kadar göçmenler arasında da) görmezden gelinemeyecek bir gerçeklik. Ama, terörizm=İslam denklemini hiç sorgulamadan kabul ederek onu bir tehdit ya da savaş olarak var edip kuran bizim muhayyilemiz. Bu konuya döneceğiz.

2. İslam'ın Batı'ya itirazındaki radikal karakter bu itirazın politik uygulamada ki etkililiği hakkında hiçbir şey ifade etmiyor, özellikle İran örneğinde olduğu gi bi bir İslam devletince benimsendiğinde. Gene de Batı'nın köktenci biçimde reddi, sadece sözel düzeyde dikkate alındığında, Batı'yı tedirgin ediyor, özellikle Batı'nın -yeni bir olgu-kendi evinde İslam'la yan yana olması halinde.

3. Bkz. Edward Said, Covering Islam (Haberlerin Ağında İslam), New York, Pantheon Book, 1981.

4. Rene Gerard, L'Orient et la pensee romanique allemande, Paris, Marcel Di dier, 1963, s. 11 . Pişman olan bir öncü, çünkü bilindiği gibi, Herder 1787'den itibaren bu mitosu terk edecektir.

5. Ernst Cassirer, La philosophie des Lumieres, s. 235.

6. Doğru anlayalım: Bu antropolojik göreceliğin kendisi de son derece görece: etnik-merkezcilikten kurtulamıyor. Hiçbir antropoloji -insani ve sosyal bilimlerle ilgili hiçbir bilimdalı gibi- etnik-merkezcilikten kaçınamaz. Sadece, etnik-merkezcilik, onunla ilgili sahip olunan bilince göre, az ya da çok körükörüne ifa edilir. Sözgelimi, Hume'da, kendisi için çok doğal ve açık olan, tektanrıcılığın çoktanrıcılığa karşı yadsınamayacak bir ilerleme oluşturduğu düşüncesinde bilinçsizce ifadesini bulur. The Natural History of Religion, Stanford, Stanford University Press, 1956; burada Fr. çevirisi, L'Histoire naturelle de la religion, Paris, Vrin, 1971 , ss. 40-4; Türkçe'de, Dialogues Concerning Natural Religion (1779) ile birlikte Din Üstüne başlığıyla yayımlandı, 1979, 1983.

7. Gustave Dugat, llistoire des orientalistes de l'Europe dıı Xlle au XIXe siecle, Paris, Maisonneuve et Cie, 1868, s. Ll.

8. Jacques Berque, L'Islam au defi, Paris, Gallimard, 1980, s. 30 ve 46.

9. L'lslam et l'Occident'm önsözü, Cahiers du Sud, Marsilya, Rivages, 1947 (1982'de tıpkıbasım), s. 7.

10. Paul Valery, "La erise de l'esprit" ("Tinin Bunalımı"), Variete (Euvres, c. I, Paris, Gallimard, Pleiade, 1957, s. 988.

11 . Oswald Spengler, Der Untergang des A bendlandes, 2 cilt (birinci Almanca basım, 1931) ; burada Fr. çevirisi, Le dedin de l'Occident, Esquisse d'une morpho logie de l'histoire universelle, Paris, Gallimard (1948), 1976, c. I, s. 27. Türkçe'de, Batı'nın Çöküşü, Dergah Yayınları, 1978, çev. Giovanni Scognamillo.

12. A.g.e., s. 15.

13. A.g.e., s. 1 59. Metinde altı çizili.

14. Elbette, bu tedirginliği ve karamsarlığı ilk dile getiren Spengler değildir - kimse ilk olamaz- (örneğin Schopenhauer ve Nietzsche'de - hatta genç Hegel'de de rastlanır), ama o bunları tarihin bir çeşit itici gücü haline getirerek onlara özgün bir biçim vermiştir. Bu arada, Spengler'in düşünceleri aşırı derecede etnik merkezcidir ve bu konuda Hichem Djait'in L'Europe et l'Islam'da, s. 92, "Spengler'in her türlü Avrupa-merkezciliği dışladığı" yolundaki değerlendirmesine katılamıyorum. Ben, Spengler daha çok Avrupa-merkezciliği başka bir yöne kaydırıyor diyeceğim.

15. Spengler, a.g.e.,c.I,s. 28.

16. A.g.e., s. 31 ve 33.

17. A.g.e., s. 255, iki kültür arasındaki karşıtlığın özeti: "Beden mekanda, süre tarihte, ön plan derinlikte, Euklides sayısı analitik sayıda, ölçü işlevde neyse, [Apolloncu] nü de [Faustçu] portrede odur." Ve daha ilerde, s. 291 : "Apolloncu varlığın psişik statiğinin karşısına [...] Faustçu varlığın psişik dinamiği çıkar."

18. A.g.e., s. 383.

19. Hichem Djait, a.g.e., s. 94.

20. Spengler, a.g.e., c. I.

21. Spengler'e göre uygarlık, kültürün karşıtı olarak, kemikleşme ve çöküntüyle eşanlamlıyken, kültür yükselen yaşamın ifadesidir.

22. Spengler, a.g.e. , c. II, s. 1 73.

23. Spengler, a.g.e., c. I, s. 209. Metinde altı çizili.

24. Spengler, a.g.e., c. II, s. 240. Ve daha ilerde: "Lutherciliğe ne kadar yeni bir din denebilirse, İslam da az çok o kadar yeni bir din olarak kabul edilebilir" (a.g.e.).

25. Bu konuda Hichem Djait'in yerinde eleştirilerine bkz. a.g.e., ss. 95- 101.

26. A.g.e.,s.101.

27. Bir kültürden diğerine hiçbir iletişim olmamasından değil, bir kültürün kendine özgü özelliklerinin aktarılamazlığı yüzünden. Sadece biçimler aktarılabilir - Roma İmparatorluğu'nun "müneccim" kültürü tarafından işgali kuralı çiğner gibi görünse de: Spengler, düşüncesinin birçok veçhesinde olduğu gibi burada da çelişkiden kurtulamıyor.

28. Toynbee'de "kültür" ve "uygarlık" Spengler'deki gibi birbirinin karşıtı değildir.

29. Arnold Toynbee, A Study of History, Londra, Oxford, U .P., 1 935 (2. basım). c. I, s. 35. İki cilt halindeki özeti Tarih Bilinci adıyla Türkçe'ye çevrildi (1975, 1978).

30. A.g.e., s. 5 1 . Toynbee daha ilerde, kendisine bir yandan Batı uygarlığı ve İslam uygarlığının İran koluyla, öte yandan Ortodoks uygarlığı ile yine aynı İslam uygarlığının Arap kolu arasındaki çok özel benzerlikler gibi görünen şeylere değiniyor (a.g.e., s. 70): Tartışılabilir "Hint-Avrupalılık" kavramını ortaya koymanın bir yolu. Batı uygarlığının öteki kültürler üstündeki kültürel açıdan bütünleştirici et kilerine gelince, başka bir yerde Toynbee bunu bir olasılık olarak kabul eder gibi görünüyor (The World and the West (1953); Fr. çevirisi, Le monde et l'Occident, Paris, Desclee de Brouwer, 1953; Türkçe'de, Dünya ve Garp, Ank. Ajans Türk Matbaası, 1965, çev. Emin Bilgiç), ancak bu varsayım ona hâlâ çok kuşkulu gelmektedir.

31. Toynbee, A Study... , c. I., s. 157.

32. Volney'den aktaran Toynbee, a.g.e., s. 154 ("Leçons d'Histoire, Sixieme seance"tan ["Tarih Dersleri, Altıncı Oturum"] alıntı, CEuvres completes de Va/ney, Paris, Firmin-Didot, 1 876, s. 588.)

33. Toynbee, a.g.e., s. 225, örnek olarak Kuzey Amerika'yı gösterir. Kanada'daki Fransız kökenli yerleşmeciler, Kızılderililer'le karma evlilikler yapmaktan çekinmezken, WASP'lar (Beyaz Anglosakson Protestan) her türlü melezlik düşün cesine karşı çıkmış ve yerli halkları hedef alan bir soykırım hareketini başlatmışlardır.

* breakdown: yıkılma, çökme (ç.n.)

34. A.g.e. s. 216. Ayrıca bkz. Arthur de Gobineau, Essai sur l'inegalite des races humaiues (1853-1 855), Paris, Pierre Belfond, 1967, s. 84, burada Gobineau'nun (ki, bazı Nazi tezlerine esin kaynağı olduğu söylenir) "özgür", "güçlü", "zeki" bir halk olarak tanımladığı Yahudiler'e karşı son derece övücü olduğu görülür. Gobineau'da da çöküş düşüncesinin saplantı halinde olduğunu belirtelim ( a.g.e., s. 40).

35. Toynbee, A Study..., c. VIII, 1954, s. 217. Söz konusu iki toplum Batı ve Rus (Ortodoks) toplumlarıdır.

36. A.g.e. s. 723. 37. Toynbee, A Study..., c. 1, ss. 83-91.

38. Toynbee, A Study..., c. VIII, s. 237.

39. A.g.e., ss. 542-7. 40. A.g.e., s. 237.

41. Toynbee, Le monde et l'Occident, s. 33 (Metni Toynbee'nin düşünce bütünlüğü içine yerleştiren Jacques Madaule'un Fr. çevirideki önsözünden).

46. Bu konuda bkz. III. Bölüm.

47. Simon Jargy, /slam et Chretiente, Cenevre, Labor et Fides, 1981, s. 15. Massignon ve eserleri hakkında bkz. Louis Massignon, Jean-François Six'in yönet tiği dergi, L'Herne, 1970, özellikle Louis Gardct'nin "Esquisses de quelques themes majeurs" ("Birkaç Ana Tema Üstüne Taslaklar") adlı makalesi, ss. 73-80.

48. L'orientalisme'de, ss. 289-307, Said'in Massignon'a ayırdığı sayfaları okumak gerekir: Massignon'un önemi, Said'i kendisinin oryantalizmle ilgili eleştirileri hakkında daha ayrıntılı düşünmeye iter: Gene de oryantalizmi, Doğu'yu toptan ve değişmez bir ötekilik olarak kabul eden peşin bir düşünceye, bilimsel çalışmaların pekiştirip meşrulaştırmaktan başka bir şey yapmadığı bu basmakalıp düşünceye az çok açık biçimde dayalı bir bilimdalı olarak toptan mahkum etmeyi sürdürür.

49. A.g.e., s. 3 1 7. Metinde altı çizili.

50. Aktar:::n Jean-Jacques Waardenburg, /'Jslam dans le miroir de /'Occident, Paris, Mouton, 1963 (2. basım), s. 2 1 9, yineleyen Edward Said, a.g.e., s. 303.

5 1 . Edward Said, l'Orientalisme, s. 303.

52. Louis Massignon, "Le mouvement intellectuel contemporain en Proche Orient" ("Yakın Doğu'da Çağdaş Entelektüel Hareket"), Hesperia, Zürih, 1953, Opera minora, metinleri derleyen, tasnif eden ve yayına hazırlayan Y. Moubarac, Beyrut, Dar ül-Maarif, 1963, c. 1, s. 230: "Avrupalı'yla Müslüman'ın karşılaştırıl ması çift yönlü bir uyuşmazlık ortaya koyuyor: Avrupalı'nın maddi ve teknik açı dan ezici üstünlüğü ve gene bu Avrupalı'nın ahlaki açıdan korkunç aşağılığı."

53. Louis Massignon, "L'honneur des camarades de travail et la parole de vente" ("İş Arkadaşlarının Onuru ve Hakikatin Sözü"), 1 96 1 , Opera minora, c. 111, s. 840.

54. A.g.e., s. 840: "Küçük bir çocukken, üretimci ve Taylorculaştırılmış bir Avrupa'dan umutsuzca kaçışlar beni cezbederdi [. . .]."

55. Louis Massignon, "La situation sociale en Algerie" ("Cezayir'de Sosyal Durum"), Esprit, Ağustos 195 1 , Opera minora, c. IJI, s. 578. Massignon'un yazıla rında bu döneme göndermeler bir leitmotif gibi sık sık karşımıza çıkar.

56. Bu yüksek komiser, 1915'te Fransa ile Büyük Britanya'nın, Türkiye'nin yenilgiye uğratılmasından sonra Yakın Doğu'yu paylaşma konusunda Rusya'yla gizlice anlaştıkları ünlü "Sykes-Picot" antlaşmalarının mimarlarından François Geor ges-Picot'dur. Zaferden sonra birleşik bir Arap devleti çerçevesinde bağımsızlığını elde etme koşuluyla, müttefiklerin yanında Türkler'e karşı savaşmayı kabul eden Arap milliyetçi hareketine İngiltere'nin vadettiklerini hiçe sayan bir paylaşım.

57. Edward Said, a.g.e., s. 275. Bu casusların (Lawrence, Gertrude Beli, Philby, Storrs, Hogarth, vb.) oynadığı rolle ilgili olarak bkz. Said'in kitabının üçün cü ana bölümünün II. altbölümü, "Üslup, Ustalık, Uzman Bakışı: Dünyada Oryantalizm", ss. 259-85. Özellikle T. E. Lawrence hakkında ss. 260-73.

58. Buna kanaat getirmek için, The Seven Pillars of Wisdom'ın (bkz. bir sonra ki dipnot), okurun bütün bir kitap boyunca hissedeceği bir duyguyu apaçık doğrulayan sonsözünü okuyun.

59. T. E. Lawrence (Arabistanlı Lawrence), Seven Pillars of Wisdoın, Londra, Penguin, 1964, s. 30; burada Fr. çevirisi, Les septpilliers de la sagesse, Paris, Peti te Bibliotheque Payot, 1 963, c. 1, s. 31 .

60. Bu sözcük kuşkusuz biraz aşırı. Durum şu: Birbirlerini tanıyan Lawrence ve Massignon, kendi ülkelerinin politikalarına uygun olarak, Büyük Suriye'nin ge leceği konusunda birbirine zıt görüşler savunuyordu: Yani birbiriyle çelişen ulusal çıkarların yansıması. Ama Faysal'la (milliyetçi Arap birliklerinin lideri) ilişkilerin de de kişisel rekabet içindeydiler. Massignon Lawrence'ın Faysal'la olan özel ilişkileri konusunda da çok kıskanç olduğunu ve rakibinin Faysal'ı etkilemesinden korktuğunu söyler. Lawrence Massignon'a "Siz Araplar'ı benden çok seviyorsunuz," demiştir (Louis Massignon, "Mes rapports avec Lawrence en 1917" [1917'de Lawrence'Ja Olan İlişkilerim], 1960, Opera minora, c. lll, s. 423).

61. Louis Massignon, "Situation de l'Islam" ("İslam'ın Durumu"), 1939, Ra dio-Paris national'deki bir söyleşiden, Opera minora, c. I, ss. 11-2.

62. Louis Massignon, "L'amour courtois de J'Islam dans la Gerusalemme libe rata du Tasse" ("Tasso'nun Gerusalemme liberata'sında İslam'da Şövalyece Aşk lar"), 1947, Opera minora, c. I, s. 106. Tasso Gerusalemıne'yi 1580'de tamamladı. Massignon'un açıkladığı gibi, bu eser "bütün bir Fransız klasik yüzyılı için Hıristiyanlığın destanı, İliada'sı" (a.g.e.), Haçlı mitosunun uzantılarının edebi bir ifadesi oldu.

63. Louis Massignon, "Le mouvement intellectuel contemporain en Proche Orient" ("Yakın Doğu'da Çağdaş Entelektüel Hareket"), a.g.e., s. 225. Tasso'yla il gili makaleyle bu makale arasında altı yillık bir süre vardır. Her ikisinde de anadü şünce açıkça çok farklıdır ama gene de Doğu-Batı ilişkileri konusundaki aynı kay gı ikisini birleştirmektedir.

64. "Maske" sözcüğü dışında, bu ifadeler Massignon'un kendisine ait. "L'Occident devant l'Orient, primaute d'une solution culturelle" ("Doğu'nun Karşısındaki Batı, Kültürel Bir Çözümün Üstünlüğü"), Poliıique itangere, Paris, Haziran 1 952, Opera minora, c. I, s. 208, adlı yazıda hedef olduğu suçlamayı burada keyfince karalıyor.

65. "L'Occident devant l'Orient..."da ("Doğu'nun Karşısındaki Batı...") Massignon tarafından aktarılan mektup, a.g.e., s. 209.

66. Massignon, bu oldukça tutarsız makalede, Araplar'ın kendilerine neler kazandıracaklarını akıllarına bile getiremeyen Avrupalılar'ın onlara karşı gösterdikleri aptallık ve anlayışsızlıkların bir çeşit listesini çıkarıyor. Sömürgecinin sömürge leştirilen karşısındaki psikolojik hatalarını yüzüne vurmakla yetiniyor. Kendisine yöneltilen eleştiriler karşısındaysa Massignon, sadece çabalarının yanlış anlaşılmasından dolayı üzüntü duyuyor.

67. Youakim Moubarac, "Massignon" maddesi, Encyclopaedia universalis. c. 10, 1978, s. 606b. Burada, Massignon'un en büyük çalışmasının Iraklı mutasavvıf ve din kurbanı Hallac-ı Mansur'un yaşamı ve düşüncesini konu aldığını hatırla talım (La Passion d'Al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam, Paris, 1922, 2 cilt). Massignon'un bu seçimi, "İsa'yı andıran" özelliğini abartarak. İslam tarihinin marjinal bir simasına çok fazla önem verme eğilimini yansıttığı için eleştirilmiştir.

68. Louis Massignon, "Le mouvement intellectuel contemporain en Proche Orient" ("Yakın Doğu'da Çağdaş Entelektüel Hareket"), a.g.e., s. 224: "Batı sömürgeciliğinin baskısını artırması karşısında (Batı'nın Doğu'nun böğrüne saplanan mızrağı İsrail devletidir), İslam'ın entelektüel nihai direniş hattı ne olacaktır?" Massignon'un yazısının konusunu oluşturan soru budur. Yanıtıysa, "merhamet bili mi" ve "entelektüel sığınma hakkı"nı öğütlemek olur. Bu çareleri biraz yetersiz buldukları için Filistinliler suçlanamaz.

69. Louis Massignon, "Ce qu'est la Terre sainte pour les communautes humaines qui demandent justice" ("Adalet İsteyen İnsan Toplulukları İçin Kutsal Toprakların İfade Ettiği Şey"), Monde nouveau, Haziran-Temmuz 1948, Opera minora, c. Ill, s. 475.

70. A.g.e., ss. 475-77. Massignon daha yukarıda şöyle der: "Marksist siyonizm Filistinli işçileri samimi olarak kurtarmak istiyor, öyle olsun; ama ABD'nin siyonist hareketi finanse etmesinin nedeni bu değil ki, neden, Orta Doğu'nun 'dev bo yutlarda' sömürülmesini yoluna koymak. Kutsal Topraklar'a dönerken, İsrail'in istediği bu mu? Bütün tinsel dürüstlüğü ona bunu yasaklar" (a.g.e., s. 472). Gene şu açıkgörüşlülük ve saflık karışımı...

71.Politique etrangere, Haziran1949, Opera minora, c.lII, s. 514.

72. A.g.e., s. 510.

73. Jean-Paul Sartre, New Look, Mayıs 1 966, aktaran Abdulkebir Hatibi, Vomito blanco, le sionisme et la conscience malheureuse, Paris, 10-18, 1974, s; 67.

Durumunun muğlaklığını ilk kabul edenin Sartre olduğunu belirtelim, Temps modernes'in İsrail-Arap Çatışması hakkındaki özel sayısına (no. 253 his, 1967) yazdığı "Pour la verite" ("Hakikat Adına") başlıklı önsözde de görüldüğü gibi.

74. Abdulkebir Hatibi, a.g.c., s. 47. Bkz. Hatibi'nin Sartre'daki bu rahatsız vicdanla ilgili coşku dolu çözümlemesi, ss. 45-72.

75. Louis Massignon, "Cequ'est la Terre sainte..." ("Adalet İsteyen...") a.g.c., s. 474.

76. Louis Massignon, "Le sort du Proche-Orient et le rôle de la France en Syrie" ("Yakın Doğu'nun Geleceği ve Fransa'nın Suriye'deki Rolü"), Europe noıı velle, 1922. Opera minora, c. ili, s. 458.

77. Louis Massignon. "Colloque universitairc du 2 juin 1957 sur le 'probleme algerien' " (" 'Cezayir Sorunu' Üstüne 2 Haziran 1957 Tarihli Üniversite Kollokyumu"), Opera minora, e. III. s. 608.

78. Louis Massignon, "La situatiorı sociale en Algerie" ("Cezayir'de Sosyal Durum"), Esprit, Ağustos 1951, Opera minora, c. Ill, s. 581.

79. Louis Massignon, "Le respect de la personne humaine en Islam et la priorite du droit d'asilc sur le devoir de juste guerre''("İslam'da İnsana Saygı ve Sığınma Hakkının Haklı Savaş Vazifesine Üstünlüğü"), Revue internationale de la Croix Rouge, no. 402, Haziran 1 952, Opera minora, c. III, s. 548 (altını ben çizdim).

80. A.g.e. (metinde altı çizili).

81 . Massignon'la Berque'in birleştikleri ve ayrıldıkları noktalar hakkında bkz. "Dialogue sur ']es Arabes' " (" 'Araplar' Üstüne Diyalog"], Esprit, Ekim 1960, ss. 1506- 19. Anlaşmaya dayalı, ama aynı zamanda da bir sağırlar diyaloğu. Aklen ve duygu yönünden Araplar'a en yakın oryantalistler bile, fazla düşünmeden, içlerin den geldiği gibi konuştuklarında etnik-merkezcilik ve pederane himayecilik örnek leri sergilerler. Gene de, Berque'i büyüğü olan Massignon'dan ayıran şu pasaja dik kat: "Ben, sizin az önce sözünü ettiğiniz Samilik ruhu bağlamında değil. Yunanlı Doğulu bir mesajla, Araplar'la bir yakınlık kurmaya çalışıyorum." Bu mesajda Hz. İbrahim'in yerini Herakleitos alır (a.g.e., s. 1516).

82. Jacques Berque, L'Islam au defi, Paris, Gallimard, 1980, s. 246. Bu iki cümleyle, Berque'in bugün İslam'ın karşısındaki seçenekleri gözden geçirdiği "Bir yenileşme yolundaki ilk adımlar" başlıklı Xll. Bölüm sona erer. Yanıtsa şöyledir: "Hiçbir evrenselcilik merkeziyetçi kalamaz. Dünya ya çoğulcu olacak ya da olma yacak. Ötekine saygı duymak. [...] vb." Savunulan bu yöntem burada İslam'ı hedef alıyor. Gene de, daha çok Batı'yı ilgilendiriyor. Çünkü, çoğu kez hiçe sayılan öte kine saygı sorunu, baskın kutup olan Batı'nın karşısına dikiliyor. Bu bakımdan, bu formül Berque'in İslam'a ve Doğu'ya yaklaşım tarzını çok iyi özetlemekte.

83. Abdulkebir Hatibi, "Jacques Berque ou la saveur orientale" ("Jacques Berque ya da Doğu'nun Lezzeti"), fes Temps modernes, Haziran 1976, no. 359, s. 2160.

84. A.g.e., s. 2163. Metinde altı çizili.

85. A.g.e., s. 2 1 63. 86. A.g.e., s. 2 1 64.

87. "Dialogue sur '!es Arabes' " (" 'Araplar' Üstüne Diyalog"), a.g.e., s. 1515. Massignon Katolik v e Protestan Kiliseleri'ni aynı kefeye koyuyor.

88. J. M. Abd El-Jalil, Marie et l'lslam, Paris, Beauche, 1950.

89. Michel Lelong, J'ai rencontre l'lslam, Paris, Cerf, 1976.

90. Orientaıious pour un dialogue entre Chreticns et Musulmans, Secretarius pro non-christianis, Roma, Ancora, 1970. s. 16 (bu 144 sayfalık metni hazırlayanlar Rahip Joseph Cuoq ve Louis Gardet).

91. A.g.e., s. 17. Simon Jargy, Islam et Chretiente, Cenevre, Labor et Fides, 1981, ss. 185-94, farklı sözcüklerle aynı doğrultuda bir görüş sunuyor. Özellikle de Hıristiyanlar'ın kurmaya çalıştıkları "diyalog"un Müslümanlar için pek bir an lam ifade etmediğini, çünkü onların, Hıristiyan Batı'nın kendisini Hıristiyanlığın tek yetkili sözcüsü gibi görmesine haklı olarak karşı çıkabileceklerini gösteriyor (ss. 188-9).

92. Youakim Moubarac, Pentalogie islamo-chretienne, Beyrut, Editions du Cenacle libanais, 5 cilt, 1972-73, c.I II, s. 284. 93. A.g.e., s. 60.

94. A.g.e., c. III, s. 19 ve 20.

95. A.g.e., s. 285.

96. A.g.e., c. IV, s. 219-220 ve 201.

97. Jacques Berque, Depossession du monde, Paris, Seuil, 1 964, s. 2 1 : "Bugünün Araplar'ının kutsaldan tarihsele geçmesi; Louis Massignon bu gözlemden hiç hoşlanmıyordu. Yine de, ben Muhteşem Şeyhe rağmen bu gözlemimi korudum. Haksız da değildim."

98. A.g.e.,ss. 11-2.

99. A.g.e., s. 42: Berque, endüstri uygarlığının sömürgelikten kurtulan halklara getirdiği kimlik sorunlarından söz ederken şunu belirtir: "Bütün bu konularda Araplar en acı çığlıkları atıp, kıvranıyorlar. Şiddetleri, o görkemli dilleri, o eski usul soylulukları, Yunan-Latin kültürüne yakınlıkları onları sömürge sonrası dönemin en trajik kahramanı yapıyor."

100. A.g.e., s. 66.

101. Jacques Berque, L 'Jslam aıı defi, Paris, Gallimard, 1 980.

102. A.g.e., s. 295. ikinci Doğu, L'Orient second Jacques Berque'in bir başka denemesinin başlığıdır (Paris, Gallimard, 1 970).

103. Jacques Berque, L'Orient second, s. 111: "ikinci Doğu" başlıklı VII. Bölüm (kitabın hiçbir yerinde bu Doğu'nun ne olduğu belirtilmemiştir) şöyle başlar: "Birbiriyle çağdaş iki sanatçı, Alman ressamı Klee ile Macar bestecisi Bartok Tunus ve Mısır'ı ziyaret ettiler. Her ikisi de buralardan egzotik bir esinlenmeden çok daha ötesini elde ettiler": "O zamana kadar derinlere gizlenmiş bir hakikati çekip çıkartmaya ve onun alışılmamış bağlamlar içinde serpilmesini sağlamaya çalıştılar." (a.g.e.) Batı'nın bakışına bir şeyler ifşa eden Doğu. Öyle ki, sonuçta "ifşa etmek" (bu kez, sözcüğün fotoğrafa ilişkin anlamında [Fr. revelateur; duyarkat üzerinde meydana gelen gizli görüntünün ortaya çıkmasını sağlayan kimyasal madde; ç.n.]) rolünü de bu bakış oynuyor: Bir hammadde gibi eline gelen "ilk" Doğu haki katini bulup çıkartan gene o oluyor.

104. A.g.e. "Böylesi bir hakikat, pek o kadar da kaynaklarından kopmuş değil."

105. "Tarih yaratıcısı muhayyile: Firavundan Saint-Simonculuğa Mısır" konulu uluslararası toplantılar çerçevesinde (Marsilya, 1 8 Ocak 1 983) "Oryantalizmin ya şamı ve ölümü" konusunda Afaf Mahfuz'la halka açık bir tartışma sırasında Bruno Etienne'in kullandığı deyim.

106. Edward Said, a.g.e., s. 204. "Doğu hakkındaki bilgiler sistemi içinde, Doğu, coğrafi anlamda bir yer olmaktan çok, bir topos, bir referanslar toplamıdır."

107. Berque'e sadece övgüyle yaklaşan Edward Said de buna karşı koyamamıştır (a.g.e., s. 352). Elinizdeki incelemeyi besleyen araştırma ve düşünme çalış malarına henüz başladığım bir anda, L'lslam au defi'yle ilgili olarak yaptığım araş tırmada, benim de böyle bir çekiciliğe kapıldığımı itiraf ediyorum...

108. Jacques Berque, L'lslam au defi, "Dışardan Konuşmak mı?" başlıklı II. Bölüm (s. 30), özellikle "Kuran'ın (Yol?) Arkadaşı" başlıklı alt bölüm, s. 40.

109. A.g.e., s. 103.

110. A.g.e., s. 63.

111. A.g.e., s.18.

112. A.g.e., s. 115.

113. A.g.e.,s. 115.

1 14. Berque buna inanıyor, a.g.e., s. 115: Hiçbir Kuran açıklaması, diye yazıyor, " Kuran'ın doğrudan ve bütün olarak Allah tarafından indirildiği inancını sarsmamıştır. Bana göre, karşı savın, gereksiz yere kışkırtıcı olmaktan öte bir değeri yok."

115. A.g.e., s. 1 15.

116.A.g.e., s. 43.

117. A.g.e., s. 39.

118. Abdulkebir Hatibi, "Jacqes Berque çıu la saveur orientale" ("Jacques Berque ya da Doğu'nun Lezzeti"), belirtilen bölüm, s. 2160.

119. Depossession du monde'a girişte, s. 8, Berque'in' kendisi "sömürgecilik sonrası sosyolojisi"ni böyle tanımlıyor.

120. Jacques Berque, L'lslam au defi, s. 290.

121 . A.g.e., s. 298.

122. Gustav von Grunebaum'a önsöz, l'Identite culturelle de l'lslam, Paris, Gallimard, 1973, ss. VIJ-VIIl. Metinde altı çizili.

123. Jean-Pierre Peroncel-Hugoz, Le Radeau du Mahomet, Paris, Lieu Commun, 1983. Kapaktaki resimle (le Radeaıı de la Meduse [Medusa'nın Salı]) başlık zaten arkasından ne geleceğini sezdiriyor: Hz. Muhammed'in bu dünya üzerindeki nasipsizlere boş bir umuda tutunmuş acınacak durumdaki bir saldan başka bir şey sunmadığını ifade ediyor...

124. Pascal Bruckner, Le Sanglot de l'honıme blanc, tiers monde, culpabilitc, haine de soi, Paris, Seuil, 1983.

125. Jcan-Pierre Pcroncel-Hugoz, a.g.e., ss. 1 7-8.

126. Roger Garaudy, Promesses de l'lslam, Paris, 1981, ayrıca Montreal'de Quebec Üniversitesi'nde 1 4 Mayıs 1985 tarihli konferans (özel notlar).

127. CJaire Briere ve Olivier Carre, a.g.e.

128. Peroncel-Hugoz, kitabının başında (a.g.e.), Fransızca yazan Mısırlı yazar Georges Henein'in otoritesine (?) sığınıyor: "İki kez sefil Avrupa, Doğu bir parla ma şansı oluşturmaktayken, ona savaş açtı. Bugünse, Doğu en iğrenç yozlaşmayı sergilerken, Avrupa onda derin nedenler bulmaya çalışıyor." Ama Batılı, Batılılaş tırılmış bir Doğulu'nun desteğini aramakla, öyle kolayca aklanamayacaktır.

129. Said de bu konuda hiç muğlak değildir.

130. Dilbilimsel yaklaşıma ilişkin bir eleştiri için bkz. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of lslam, c. 1, The Classical Age of Islam, University of Chicago Press, 1974, s. 39. Oryantalizmle insani bilimlerin "evliliği" konusunda bkz. H. A. A. R. Gibb, Area Studies Reconsidered, School of Oriental and African Studies, University of London, 1963.

* lingua franca: değişik uluslardan insanların konuştuğu herhangi bir ortak dil (ç.n.)

131. Hichem Dja'it bu konuda şöyle der, a.g.e., s. 64: "İşte böylece, sadece Ba tılı bir perspektiften bakarak oryantalist bakış açısı geçersiz kılınabilir: Yöntem dü zeyinde, onun karşısına insani bilimlerdeki yöntemlerin göreli kesinliğini çıkararak [...]."

132. Bernard Lewis, "The Question of Orientalism" ("Oryantalizm Sorunu"), The New York Review ofBooks, 24 Haziran 1982, 55. 49-56.

133. Bernard Lewis, The Assassins, A Radical Sect in Islam'ın [İslam'da Radikal Bir Mezhep] Fr. çevirisi Les Assassins, Terrorisme et politiqııe dans l'lslam medieval, Paris, Berger-Levrault, 1 982, 208 s. Maxime Rodinson'un sunuş yazısıy la. [Fr. katil, cani anlamına gelen assassin sözcüğü Arapça / haşhaşi ("haşhaş içici") sözcüğünden gelmektedir; 1090'da kurulmuş gizli bir Şii-İsmaill tarikatının üyelerine bu adın verilmesi haşhaş içmelerinden dolayıdır; seyahat edenlerden haraç alırlarmış. (ç.n.)]

134. A.g.e. (Maxime Rodinson'un sunuşu), s. 1 89 (not 1, s. 7).

135. A.g.e.,s. 189.

136. A.g.e.,I. Bölüm.

137. A.g.e. (M. Rodinson'un sunuşu), s. 8. İngilizce başlık (bkz. üstte 133 no.'lu dipnot) The Pocket Oxford Dictionary'nin "Assassin"e [Haşhaşi(ler)] (çoğul) karşılık olarak verdiği (yanlış) tarihsel anlamını doğruluyor: "Haçlı seferleri döneminde. . . Hıristiyanlar'ı öldürmek için gönderilmiş Müslüman fanatikler.'' Ne eksik ne fazla. Rodinson, yayıncıların hep reddettikleri bir kitabın Fransızca ya yımlanması için 1982 yılının gelmesi gerektiğinin altını çiziyor. (İng. basım 1967). Bu fikir değişikliğinde elbette koşullar etkili olmuştur.

138. Sözgelimi, Rene Guenon, La erise du monde moderne'de, Paris, Gallimard, Idees, 1946, s. 37.

139. Malek Chebel, La for nationdel ' id utit e politique, Paris , P.U.F., 1986 , s . 35. Bu kitapta, psikolojik plandan sosyal plana, kimlik sorununa bağlı sorunların tümü bir araya getirilmiş ve bir sistem içinde ele alınmıştır.

140. A.g.e., ss.35-6.

141. Rene Guenon. La erise du monde moderne, ss. 7-64.

142. H. A. R. Gibb, Modern Treuds in Islam, University of Chicago Press, 1947, s. 1 ; burada Fr. çevirisi, Les teudauces modernes de l'lslam, Paris, Maisonneuve, 1949, ss. 9- 1 0.

143. A.g.e., s. 11.

145. A.g.e., s. 141. Burada hedef alınan "modernistler", Gibb'in bir yandan ls lam'a Batılı hümanist düşünce yolunu benimsetmek istediği için kınar gibi görün düğü (ss. 110-1 ), ama öte yandan da, "sosyal davranışlarla dinsel inançları birleştiren temel bağı tanımayı" sürdürmesi nedeniyle övdüğü (s. 141) Hintli şair ve düşünür Muhammed İkbal gibi kısmen liberal düşüncelere yakın, reformcu Müslüman düşünürlerdir (ve inananlar). Yani iki yanlı oynanamaz demenin bir başka tarzı (belki de bu Gibb'in savlarını yalancı çıkartacağı için...)

146. A.g.e., s. 146. Gibb, Hicri yedinci yüzyılda İbn Haldun'la bu akılcılığın çok kısa da olsa su yüzüne çıktığını ekler.

147. A.g.e., s. 148.

148. Marshall Hodgson, The Venture of lslam, s. 35. Bu kitabın başındaki özle ilgili yöntembilimsel giriş, bildiğim kadarıyla, Müslüman toplumları konu alan incelemelere ilişkin en iyi ön uyarılardan birini oluşturuyor. "İslamcı" diye çevirdi ğim "lslamicate" terimini, Hodgson dinden ziyade toplumlara, uygarlığa gönder me niteliğinde kullanıyor (a.g.e., ss. 57-59).

149. A.g.e.,s. 34. 150.A.g.e.,s.37.

151. Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1 966.

152. Max Weber, Die protestanisclıe Etlıik ıınd der Geist des Kapitalismus; burada Fr. çevirisi, L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, 1964; Türkçe'de, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Hil Yayın, 1985, çev. Zeynep Aruoba. Bu ünlü monografi bugün de Batı'da tartışma uyandırmayı sürdürüyor. Weber'in burada geliştirdiği sav, diğer eserlerinin ışığı altında göreceleştirilmeli ve ayrıntılı olarak değerlendirilmelidir.

153. Maxime Rodinson, lslam et capitalisıne, ss. 92-94.

154. Charles C. Torrey, The Commercial-Theological Terms in the Koran ( 1 892), aktaran Rodinson, a.g.e., s. 96.

155. Maxime Rodinson, a.g.e., s. 44.

156. A.g.e., s. 232. Rodinsondaha ilerde (s. 241) İslam'ın gerici bir araç olma nın dışında kullanılabileceği koşulları sıralıyor. Ama burada da bu işlem bir değer ler dizisinden hareketle gerçekleştirilebilir. Rodinson'un gönderme yaptığı değer lerse Batılı.

157. Marshall Hodgson, a.g.e., s. 37. Metinde altı çizili.

158. Gustav von Grunebaum, Modern Islam: the Search for Cultııral Identity, Berkeley, University of California Press, 1962; burada Fr. çevirisi, L'identite cultu re/le de l'Is/am, Paris, Gallimard, 1 973.

159. Abdallah Laroui, La erise des intellectııe/s ambes, traditionalisme ou historicisme?, Paris, Maspero, l974, s. 56.

160. A.g.e., ss. 76-7.

161. Gustav von Grunebaum. a.g.e., s. 41.

162. A.g.e. , s . 41.

163. A.g.e., s. 44. Daha ileride ise (s. 55): "[...] Müslüman dünyasının kendini nasıl yorumladığı incelendiğinde, İslam'ın tarihi bağlayıcı bir deneyim olarak kabule ne kadar hazır olduğu konusunda bazı kuşkular beliriyor."

164. A.g.e., ss.41-2.

165. A.g.e.,s. 1.

166. A.g.e.,s. 44.

167. A.g.e., s. 43.

168. A.g.e., s. 44. Ayrıca bkz. ss. 47-8.

169. A.g.e.,s. 117.

170. A.g.e., ss. 114-5 (Husserl'den aktaran Grunebaum).

171. A.g.e., s. 117.

172. A.g.e., s. 16.

173. Modj-ta-ba Sadria, Montreal Quebec Üniversitesi Siyasal Bilimler bölümüne sunulmak üzere hazırlanan doktora tezi.

174. Bu konuda bkz. Abdallah Laroui, La erise..., s. 79, not 18

özeleştiri bittiğinde çürüme başlar... when criticism is over decay begets...

Tuesday, 28 January 2020

Olanaksız Barışma ve Louis Massignon - Thierry Hentsch

Olanaksız Barışma

No comments:

Post a Comment

Post-Oryantalizm - Hamid Dabâşî

Search This Blog