ŞEYTAN, İblis, Lucifer, Mephistopheles
Şeytan: Antikiteden İlkel Hıristiyanlığa Kötülük Tasarımları
Kötülüğün özü, hissedebilen bir varlığın, yani acı duyabilen bir varlığın incitilmesidir. Önemli olan acının kendisidir. Kötülük, dolaysız bir biçimde zihin tarafından kavranır ve yine dolaysız bir biçimde duygular tarafından hissedilir; kasıtlı olarak verilen acı duyumsanır. Kötülüğün varlığı bunun ötesinde bir kanıt gerektirmez: Varım; öyleyse kötülük bana acı verir. s. 11
Kötülük sık sık ve çoğu toplumda, amaçlı bir güç olarak hissedilir ve kişileştirilmiş olarak algılanır. Yalınlık ve açıklık sağlayabilmek amacıyla, ben bu kişileştirmeye "Şeytan" diyeceğim. Kötülük hiçbir zaman soyut değildir. Her zaman bir insanın çektiği acı temelinde kavranması gerekir. s. 11
Kötülük nedir ve nasıl ortaya çıkmıştır? Bunlar insana özgü soruların en eskileri ve en karışıkları arasında yer almaktadır. Kötülük sorununun varlığı zamanla azalmamıştır da: Yirminci yüzyılda bu sorun her zamankinden fazla kendini hissettirmektedir. s. 13
Zihnimizde daha iyi bir dünya düşüncesiyle bu dünyanın temel yetersizliklerinin neler olduğunu hissederiz. Kusurlu bir dünya algılaması -derinlere kök salmış olarak- her insanın ruhunda esastır. Kusurun algılanışı, insanoğluna atfedilebilen tüm algılarda olduğu kadar yaygındır. "Nasıl oluyor da dünya (belki de deva bulmaz) kusurlarla dolu?" sorusunu sorduğumuz an, kötülük sorununu tüm boyutlarıyla ortaya çıkarmış oluruz. s. 16
Kötülük sorusuna yanıtın en azından bir bölümü benim içimde yatmaktadır. Ancak yine de her zaman kötülüğü dışarıdan gelen bir güç olarak algılarım. Bir kimse çok ender olarak kendisinin kötü olduğunu söyler; hatta, çok ender olarak kötülük yaptığını itiraf eder. İnsanlığa yönelik en büyük tehlikelerden biri, içimizdeki kötülüğü başkalarına yansıtma eğilimimizdir. s. 18
İyiyi kötüden ayıran çizgi her insanın kalbinin içinden geçiyor. Ve kim kendi kalbinin bir parçasını yok etmeyi isteyebilir?... [Bir insan] kimi zaman neredeyse bir şeytan olur, kimi zaman ise bir aziz. Ancak adı değişmez ve bu ada hem iyiyi, hem kötüyü atfederiz. s. 18
Bizler kötülüğü bize zorla dayatılmış olarak düşünürüz; ya bize yapılan bir hareket ya da çirkin eylemler yapmamıza neden olan yabancı bir güç anlamında. s. 18
Gerçekte kötülük nedir? Kötülük, anlamsız, nedensiz yıkımdır. Kötülük yıkar, inşa etmez; parçalar ve onarmaz; keser ve bağlamaz. Daima ve her yerde imha etmeye, hiçliğe indirgemeye çalışır. Kötülüğün kalbinde, tüm varlıkları ele geçirip onları bir hiç haline getirmek yatar. s. 18
Kötülük bazen bile bile habisleşir. Zaman zaman ussallaştırmanın ya da zayıflığın ürünüdür: Bir tehlikeye maruz kaldığımda ve savunmasız bir durumda olduğum zamanlar büyük bir olasılıkla küstah, sert ya da düşmanca davranırım. s. 19
"Doğal kötülük" ve "ahlaksal kötülük" arasında geleneksel bir ayrım bulunmaktadır. Doğal kötülükler, kasırgalar ya da kanser gibi, "İlahi Takdir" ya da doğal nedenler sonucu oluşan yıkıcı olaylardır; buna karşın ahlaksal kötülük, bir insanın ya da düşünebilen başka bir varlığın istencinden kaynaklanır. Ancak kişi Tanrı üzerinde ciddi şekilde düşünmeye başladığında bu ayrım silinir gider; zira Tanrı, diğer hisseden varlıklar üzerinde acı uyandıran hisseden bir varlıktır. Üzerinize ahşap bir kiriş devrilecek olsa canınız yanacaktır, bu kiriş ister benim üzerinize devirdiğim bir kütük ister bir deprem esnasında üzerinize çöken çatı olsun, sonuç yine aynı olacaktır. Sizi yere çarpan Tanrı'nın amacı, sizden kurtularak daha iyi bir evren yaratmak olabilir; sizi yere çarpan ben isem, bunu iyi bir amaç için yapıyor olabilirim. Ancak, insanın motivasyonlarını ayrıntısıyla inceleyebilmek zordur; buna karşın, Tanrı'nınkilerin ayrımına tam olarak varabilmek olanak dışıdır. Doğal ve ahlaksal kötülük, aynı sorunun iki ayrı yüzüdür. s. 20
Belki de, insanın, kendi sorumluluklarının insanlığın ötesine geçerek diğer varlıkları da -hayvanları ve hatta bitkileri- kapsayacak ölçüde genişlediğini düşünmenin zamanı gelmiştir. Ben doğmadan önce bile büyümesini sürdüren ağaçları kesmeye hakkım olduğu görüşünün temelinde yatan nedir? Hayvanları, içinde yaşamlarım sürdürdükleri ormanlardan yoksun bırakma hakkını bana kim vermektedir? Yahudi-Hıristiyan geleneği, Tanrı'nın dünyadaki yaratıkları, kullanması için Adem'in eline teslim ettiğini söylemektedir; ancak diğer gelenekler Tanrı'nın amaçlarını farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Her durumda, doğanın, Tanrı'ya ve Tekvin Kitabı'na inançlarını yitirmiş kişilerce sürekli biçimde sömürülmesi, bu insan "hakkı"nın gerçek temelini ortaya çıkartır. Bu, kudrettir; yalnızca kudrettir ve kudretten başka bir şey değildir. Açgözlülüğümüzü doyurmak için diğer varlıkları sömürecek gücümüz olduğundan dolayı sömürürüz ve çok yakın geçmişe değin hiç düşünmeden ya da üzerinde durmadan sömürmeyi sürdürmüşüzdür. Olasıdır ki, Hinduların ahimsa, yaşayan tüm canlılara, hissedebilen tüm varlıklara saygı ilkesinde bir erdem yatmaktadır. s. 21
Ağaçları katletmek üzere yeni bir makine icat edildi, "her ağacı devasa çelik elleriyle kavrayarak bir havuç gibi topraktan söküp çıkartan bir tür biçer döver." Yahudi-Hıristiyan etiği insanı ve Tanrı'yı doğadan kopardı; modern materyalizm ise bugün Tanrı'yı dışlayıp insanı tamamen tek başına bırakarak sorunu keskinleştirdi.
Ağaçlar ve sığırlar için dişleri ve pençeleri kan içinde olan, doğa değil insanlıktır. Belki de doğanın doğadan yoksunlaştırılmasının, insanların insanlıktan yoksunlaştırılması kadar büyük bir şiddet içerip içermediğini, hatta bunu teşvik edip etmediğini düşünmemiz gerekiyor. Evreni öylesine şeyleştirdik ki, insanları da bir şey konumuna indirgiyoruz. Kötülüğün özü, acı duyabilen bir varlığa bilerek uygulanan şiddet olarak kalıyor. s. 22
Kötülüğün kaynağı nedir? Son yıllarda oldukça kabul gören bir yanıt, soyaçekimdir. Basitçe ifade edilirse, bu sava göre, insanlığın şiddeti hayvansal doğasından kaynaklanmaktadır. Diğer hayvanlar gibi ilkel insanlar da ilgisiz ya da düşmanca bir çevreye karşı sürekli bir savaşım içindeydiler ve bu çok uzun süre boyunca öğrenilmiş olan ve bugün uygarlığın ince bir örtü altına gizlediği bu acımasız alışkanlıklar, sık sık ve kolayca, ince örtülerinin altından yokedici bir biçimde dışarı fırlarlar. Bu bilinçdışı, "jenotip" saldırganlık evrenseldir ve iyice çığrından çıkmış teknolojiyle birleşince hepimizi tümüyle ortadan kaldıracak derecede güçlüdür. Son yıllarda yapılan araştırmaların büyük bir bölümü, konunun toplumsal yönünden çok genetik yönü üzerinde yoğunlaşma eğilimindedir. Bununla birlikte, insanda kendiliğinden ortaya çıkan yıkıcı saldırganlığın, somatik kökenli herhangi bir içgüdüden kaynaklandığı konusunda inandırıcı herhangi bir kanıt bulunmamaktadır. Kaldı ki, böyle bir kanıt varolsaydı bile, ne yaşamın ya da yaşanan bölgenin savunulmasının çok daha ötesine uzanan insan şiddeti ve kötülüğünü ne de kötülüğün değişik koşullar altında büründüğü değişik biçimler dizisini açıklayabilecekti. Genetikbilim, biyolojinin kendi çerçevesinin sınırlamaları içinde bazı sorunlara açıklamalar getirebilir ve böylelikle de bir bütün olarak kötülüğü kavrayışımıza katkıda bulunur. Ancak genetikbilim, kendi uzmanlık alanının ötesine uzanan kötülüğün çeşitli yönlerinin ele alınmasında yetersiz kalır; bundan dolayıdır ki, genetikbilimciler yalnızca kendi açıklamalarının konuyu aydınlatabileceğini öne süremezler. ss. 23-24
Genetik argümanın ("doğa"dan kaynaklanan argüman) büyük karşıtları "yetişme" taraftarlarıdır. Bu görüşü savunanlar konuya davranışçı ya da davranışçı/toplumbilimsel bakış açısından yaklaşırlar. (Elbette tüm toplumbilimcilerin davranışçı olduğunu öne sürmüyorum.) En güçlü biçimiyle kısaca ifade edersek bu sava göre, bizi kuşatan çevre -aile, yaşıtlar, kurumsal ve kültürel çevre, vb.- davranışlarımızı belirler. Bu görüşün daha yaygın ifadesi, kötülüğü bireyin değil toplumun ürettiğidir. Elbette, toplumbilimsel yaklaşım, bireysel kötülüğün yanı sıra grupsal ve toplumsal kötülük üzerine de açıklamalar sunar. Bazı koşullar şiddete diğerlerinden daha fazla neden olur. "Şiddetli değişimler, bozulan değerlerin ele geçirdiği" bir toplumsal düzen "ve manevi belirsizlikler, kaçınılmaz olarak kötülük üreten türden bir yabancılaşmanın ortaya çıkmasına yol açar." Davranışçılık bir yana, "yetişme"den kaynaklanan kötülüğe ilişkin sosyolojik açıklamalar, konu üzerine kavrayışımızı kendi disiplinlerinin kavramsal çerçevesinin sınırları içinde geliştirmemize yardımcı olurlar. ss. 24-25
Ancak Ortodoks, Skinnerci davranışçılar, tıpkı genetik argümanın ortodoks taraftarları gibi, yalnızca dogmatik indirgemeci tavırlarıyla sorunu daha da karıştırmakla kalmazlar, aynı zamanda sosyal mühendislik aracılığıyla uygulamada insan toplumunu büyük bir zararla tehdit ederler. Gerek biyolojik gerekse davranışçı argümanlar, tartışmada yer alan en önemli unsuru karıştırma eğilimindedirler. Bu, özellikle insan unsuru, yani, sorumluluk, özgürlük ve bilinç (hatta onur) unsurudur. s. 25
Kötülük sorununa üçüncü bir yaklaşım, insancıl psikolojiden, gerek bilinçli gerekse bilinçdışı, insan ruhunun gerçek olarak ele alınması gerektiğini savunan Freud, Jung ve Frankl gibi ruhbilimcilerin sistemlerinden gelir. Bu yaklaşımla uzlaşmak için zihnin, beyin ve bedenden ayrı olduğu üzerinde ısrarla durmaya gerek yok -çok az kişi bugün bu görüşleri savunmakta- bunun yerine, zihnin ürettiği fikirleri ve duyguları doğrudan yaşadığımızı ve bu nedenle de bir anlamda yalnızca bunları gerçekten bildiğimizi kabul etmemiz yerinde olacaktır. Dolayısıyla zihnin, birer insan olarak sahip olduğumuz amaçlar açısından, genetik ya da davranışçı belirlenimcilerin getirdiği sınırlamaların ötesinde bir bağımsızlık ve özgürlüğü vardır. s. 27
Bu görüşle ilgili olarak son yıllarda yapılan en etkili savunma Erich Fromm'un İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri adlı yapıtında aldığı konumdur. Fromm, argümanına, gerek "doğa," gerekse "yetişme" ile ilgili argümanları reddederek başlar. Daha sonra ise, bir içgüdüden kaynaklanabilen "biyolojik olarak adaptif saldırganlık" (en basit örneği, bir soyguncuyu uzaklaştırmak için indirdiğiniz bir darbedir) ile "yıkıcılık ve acımasızlık" arasındaki ayrımı vurgular. Bunlardan birincisinin amacı korumak, diğerinin amacı ise yok etmektir. Fromm, yokediciliğin "kişilik-kökenli" olduğunu öne sürer. Genetik özellikler ve çevresel sorunlar yokediciliği destekleyebilir, ancak tek başlarına yokediciliğin nedenini oluşturamazlar. Fromm, kişinin olumlu ya da olumsuz tepki göstermekte özgür olduğu birtakım temel insani gereksinimlerinin bulunduğunu öne sürer. Bağlanılacak bir nesneye duyulan gereksinim, kişinin Albert Schweitzer'e ya da Adolf Hitler'e öykünmesiyle sonuçlanabilir; ilişkilenmeye duyulan gereksinim, sevgi ya da sadizmle; uyarılma ya da heyecana duyulan gereksinim, yaratıcılık ya da düşüncesizce haz peşinde koşmayla karşılanabilmektedir. Kişi bu tür gereksinimlere çoğunlukla olumsuz yanıt veriyorsa, kendini öç alma, "sadizm" (başkaları üzerinde mutlak üstünlük kurma güdüsü) ya da "ölüsevicilik" (her şeyi ölü, mekanik, hareketsiz olana indirgeme arzusu) biçiminde gösterebilen olumsuz bir sendrom oluşur. s. 27
Diğer insancıl psikologların kötülük konusuna yaklaşımları farklıdır. Örneğin C. G. Jung ve Erich Neumann, yıkıcı duyguların (bilinçli biçimde bastırılmasına karşıt olarak) bastırılmasının kişilikte giderek yoğunlaşan bir "gölge," önceden herhangi bir uyarıda bulunmaksızın birdenbire yıkıcı bir biçimde patlayabilen olumsuz bir güç yarattığını öne sürerler. Sizi kızdırırım ve yüzüme bir tokat indirmeyi arzularsınız. Bu güdünün farkına varıp buna göre eylemde bulunmamaya karar verebilirsiniz. Bu, bilinçli bir bastırmadır. Ya da böyle bir duyguya kapılmayacak kadar kibar bir insan olduğunuzu düşünerek bu güdüyü tanımayı reddedersiniz. Bu, bilinçdışı bastırmadır. Bastırmış olduğunuz duygular kaybolmazlar, ancak bunun yerine bilinçdışında tutsak kalırlar ve buradan, kendinize duyduğunuz nefreti arttırırlar, ülser ya da benzeri semptomlara yol açar ya da içinizdeki bastırılmış nefretlerinizi başkalarına yansıtmanıza neden olurlar. "Bir insan kendi gölgesini ne denli güçlü biçimde bastırırsa, gölge de o denli karanlık ve koyu olur," diye yazıyor Moreno. Soljenitsin ise şöyle diyor: "Kötülük hakkında sessiz kaldıkça, yüzeyde hiçbir işaret göstermeyecek biçimde içimizdeki derinliklere gömdükçe, onu içimize yerleştirmiş oluruz ve gelecekte bin misli büyümüş olarak ortaya çıkacaktır." s. 28
Şeytan üzerine en kapsamlı görüşler derinlik psikolojisinin, özellikle Jung'un bakış açısında yer alır.
Sağlıklı kişilerde üçüncü bir aşama, iyi ve kötü yönlerin her ikisinin de farkına varıldığı ve bilinç düzeyinde yeniden birleştiği bir bütünleşme aşaması vardır.
Diğer bir deyişle, Tanrı en başta henüz ayrışmamış bir biçimde görünür. ikinci aşamada, iyicil Tanrı ile kötücül Şeytan giderek birbirlerinden ayrılırlar ve kötücül Şeytan bastırılarak uzaklaştırılır. Kötülük kavramının tarihi henüz tüm boyutlarıyla kendini göstermemiş üçüncü aşamaysa, Tanrı'nın ve Şeytan'ın birleştikleri aşama olacaktır. Jung tanrısallık içinde bu tür bir sürece duyduğu inancı "ölüye yedi vaaz"ında açıklamaktadır: "Abraxas aynı anda hem yaşam hem de ölüm olan o kutsal ve lanetli sözü söyledi. Abraxas doğruyu ve yalanı, iyiyi ve kötüyü, karanlığı ve aydınlığı, aynı söz ve aynı eylem içinde vücuda getirdi. işte bundan dolayıdır ki, Abraxas dehşet vericidir. " s. 29
Şeytan üzerine yapılan bir inceleme, onun tarihsel yönden kutsal olanın bir tezahürü, tanrısalın bir parçası olduğunu göstermektedir. Sine diabolo nullus Deus. Ancak ahlaksal yönden, onun edimleri tümüyle ve son.una değin reddedilecektir. Bu paradoks yalnızca tek bir yolla çözülebilir: Kötülük, ancak bütünleştiği zaman zaptedilerek kontrol altına alınabilir ve ancak tam olarak tanındığında ve kavrandığında bütünleşebilir. Bu, bastırma yoluyla gerçekleşemez, çünkü böyle bir süreç yalnızca bilinçdışındaki gölgeyi daha da koyulaştıracaktır; bu nedenle ancak içimizde farkına vardığımız kötü unsurların bilinçli bir biçimde bastırılması yoluyla, kutsalın bir parçası olan Şeytan adını verdiğimiz unsur, kaosun ve çatışkıların içinden çıkarılarak, düzene girecek ve kontrol altına alınabilecektir. ss. 29-30
Kötülüğün kökenlerine ilişkin daha eski, ancak bugün de geçerli yorumlar iyi bilinmektedir. Hıristiyan ve Budist düşüncenin büyük bir bölümüne göre kötülük hiçliktir, yani iyinin yokluğudur. Hıristiyanlıkta kötülükle ilgili bir diğer açıklama da, kötülüğün ilk günahın sonucu olarak ortaya çıktığı, bu nedenle de kökeninin son aşamada özgür istence bağlanabileceği görüşüdür. Bununla birlikte bir diğeri, monizm, ısrarla, algılanan kötülüğün, zavallı ölümlülerin kavrayabilme yeteneklerinin ötesinde daha büyük bir ·iyiliğin bir parçası olduğunu öne sürmektedir. Düalizm, iyilik ve kötülüğü zıt kutuplarda yer alan iki ilke olarak konumlandırır ve kötülüğü habis bir ruhun istencine bağlar. s. 30
&&&
Mısır, Mezopotamya ve Kenan kültürleri, Yunan ve Yahudi kültürlerinin hemen gerisinde yer alır; böylelikle Yahudi-Hıristiyan dünyasındaki Şeytan kavramına en azından dolaylı bir etkide bulunurlar. Mısırlıların tanrıları tümüyle tek bir Tanrı'nın tezahürleridir. Bu çoktanrılı monizm, kimi zaman açık kimi zaman ise örtük bir biçimde · kendini gösterir. Tanrı ve tanrılar muğlaktır: İyilik ve kötülük, acı verme ve yardım, tümü de tek bir kutsal ilkeden kaynaklanır. Mısırlıların. dini hiçbir anlamda ikili değildir: Tek bir kötülük ilkesi yoktur. Mısırlıların kozmosu, zıtların birlikte yer aldığı, tanrısal düzenin ve uyumun dengeli bir tezahürüdür. Tanrı evreni ister ve onu yaratır; ancak evren salt yaratım edimi değil, Tanrı'nın tezahürüdür. ss. 83-84
Evren bir şey değildir; canlıdır; yüreği iyilikle çarpar. Tüm şeylerin Tanrı'nın görkemini yansıttığı bir dünyada, kötülük ilkesi tek başına var olamaz. Ancak tanrısal bir sürekliliğin, yaşayan kozmosun bir parçası olarak var olabilir. Ölüm, hastalık, yalan, hile, tüm bunlar doğal düzende ortaya çıkan bozulmalardır ve kötüdürler, yine de daha geniş bir anlamda Taoculukta olduğu gibi hem düzeni hem de düzensizliği aşan ve içine alan düzenin bir parçasıdır. Tanrı, "Her insanı kendi türdeşi gibi yarattım" der; "Onlara kötülükte bulunmalarını emretmedim, (ancak) kötülük onların kalplerinde vardı ve emirlerimi çiğnediler." Kötülük, ma'at'ın, evrenin düzenli ve uyumlu adaletinin birey tarafından bozulmasıdır. Yalnızca bir Mısır miti · düşüşle ilgili bir imada bulunur: Güneş-tanrısı Ra dünyayı düzen içinde yaratır, ancak insanlar kötülük tasarlar ve Ra da onları ağır biçimde cezalandırmak zorunda kalır. Kötülük, yalıtılmış, bireysel bir edimdir ve birey Tuat'ta, dünyadaki yaşamının hesabını verecektir. Tuat'ın yeri ve niteliği tam olarak belli değildir, ancak Tuat'tan çoğunlukla yeraltı dünyası anlaşılmaktadır. Ölünün ruhu, çakal kafalı, kara tanrı Anpu (Anubis) tarafından terazide tartılır. Dürüst ve ahlaklı olduğu belirlenenler sonsuz, ancak gölgeler içinde bir yaşam sürdürürler; öte yandan, ma'at'ı ihlal edenler önce eziyet görürler daha sonra da demonların dişleri arasında ya da Ra'nın ateşinde öğütülürler. Bu ateş, dünyaya yaşam verir, ancak adaletsiz ve haksız davrananları çıplak çölü yaktığı gibi yakar ve kavurur. Ölülerin ruhlarına eziyet eden "demonlar"ın kendileri gerçekte ruh ya da tanrıdırlar ve tümüyle kötü değildirler. ss. 84-85
Düalist dinler en aşırı ve en mutlak Zerdüştçülükten başlayan, Zerdüştçülüğün sapkın türü Zurvancılık, Gnostisizm ve Manicilikle giderek zayıflayan, oradan Hıristiyanlık, Yahudilik ve düalizmin neredeyse tamamen ortadan kalktığı lslam diniyle sona eren bir yelpaze oluşturur. Tüm bu dinler, birbirlerinden farklı da olsalar, hepsi de monizmden belli bir uzaklıkta yer alır. Hepsi de, bağımsız, güçlü ve iyi bir Tanrı savunur, ancak bu Tanrı'nın gücü başka bir ilke, güç ya da belirsizlik tarafından bir ölçüye kadar sınırlanmıştır. Zerdüştçülüğün ya da Maniciliğin düalizmi açıktır; Yahudilik ve Hıristiyanlığın düalizmi, çok daha örtüktür, ancak vardır ve varlığını en azından büyük ölçüde İran'ın etkisine borçludur. Hıristiyanlığın düalizmiyle İran düalizmi temel bir noktada farklılık gösterir: İran düalizmi, biri iyi, diğeri kötü iki tinsel ilke arasında bir bölünmeyi yansıtmaktadır; Hıristiyanlık ise, Yunanlılardan tinin kendisinin iyi, buna karşın özdeğin kötü olduğu düşüncesini almıştır. Oysa Zerdüşt'ün öne sürdüğü düalizm, Şeytan düşüncesinin gelişiminde devrimci bir adımdır, çünkü ilk kez Angra Mainyu ya da Ehrimen ile kişileştirilen mutlak bir kötülük ilkesi ortaya atılmıştır. ss. 110-111
Düalizm, Tanrı'nın mutlak iyiliğini koruyabilmek için, Tanrı'nın birliğinden onun gücünün bir parçasını alır. Zerdüşt'ün öğretisi, bugün de tartışılabilen yepyeni bir teodisedir. Düalizmin monizme tercih edilmiş olması ya da edilebilirliği konusunda ise iki düşünce bulunur. Bir tarafta, Tanrı'nın ve bu nedenle de kozmosun ve insan ruhunun birliği bozulmuşsa, doğa ve insan ruhu için kendi kendisiyle uzlaşabilmek daha da zorlaşır. İnsan zihnini ele geçirmek için birbiriyle savaşan iki düşman ilkenin mücadelesi üzerinde ısrar eden ve kötülük ilkesine savaş açan düalizm, şiddetin varlığının sağlıklı bir biçimde kabulü ve bilinçli bir şekilde denetim altına alınması yerine, bastırılmasını destekler. Böyle bir edim, tinsel gölgelerin büyümesini, düşmanlıkların yansıtılmasını ve yıkıcı davranışların artmasını teşvik eder. Düalizm, "iyi adamlar" (ya da ruhlar) ve "kötü adamlar" (ya da ruhlar) olarak bölünmüş paranoid/şizofrenik bir dünya deneyiminden kaynaklanabilir ya da en azından böyle bir deneyimi güçlendirir. Öte yandan, bazı olumlu yönleri de vardır. Hıristiyanlık, her zaman Tanrı'nın inayetiyle onun kadiri mutlaklığı arasında bir uzlaşma sağlamakta güçlük çekmektedir; Zerdüştçülük ise, Tanrı'nın mutlak inayeti pahasına onun kadiri mutlaklığını feda eder. Ayrıca düalizm dünyayı, gerçekte gördüğümüz biçimde, yani iyilik dürtüleri ve kötülük dürtülerinin karışımına ilişkin hazır bir açıklamanın bulunamadığı bir dünya üzerine bir açıklama sunmaktadır. Eğer bizleri kötülüğe iten bir güce karşılık iyiliğe çağıran başka bir güç olsaydı pek çok şeyi anlamak kolaylaşırdı. Son olarak da bazıları, monist dinlerde iyiliği ve kötülüğü aşan bir düşüncenin bulunmasını aldatıcı ve ahlak dışı olarak nitelendirirler. Bu dünyanın kötülükleri öylesine çok, öylesine büyük ve öylesine kesin biçimde dolaysızdır ki, mistik bir kabullenmeyi değil, silahlanıp karşı çıkma istencini gerektirirler. ss. 111-112
Ancak, düalist teodise gerçekten etkin midir? Bu soruya ilk elden bir yanıt verebilmek olanaklı değildir. Bazı düalistler (Zurvaniler) bu iki ilkenin, özünde kusursuz olmayan bir önilkeden kaynaklandığını öne sürmüştür. Ancak, tanım gereği mutlak olması gereken bir önilke gerçekte nasıl olmuş da kusursuz olamamıştır? Ortodoks Zerdüştçüler, bu iki ilkenin birbirinden tümüyle bağımsız olduğunu, ancak karşı karşıya gelerek savaştıklarını ve iyinin kaçınılmaz bir biçimde kötüyü yeneceğini öne sürer. Ancak, iyi ruh, kötü üzerindeki zaferi kesinse, neden zamanın devinimine gerek duyar? Eğer sonsuzlukta bir ruhun gücü diğerini yok etme iradesine ve yetisine sahipse, neden bu yok etme edimini o sonsuz, zamanın ötesindeki an içinde gerçekleştirmemektedir? Gerçekten de, neden ilk aşamada kötünün ortaya çıkmasına fırsat tanır? s. 113
Her durumda, düalizm, ısrarla mutlak ve köktenci bir kötülüğün varlığı üzerinde durur. Bu yalnızca dünya görüşümüze kısmen yanıt vermekle kalmaz, aynı zamanda ilk kez, açık bir biçimde "şeytani" olarak tanımlanabilen bir figürü betimler. s. 113
Hint-Avrupa kökenli bir halk olan İranlılar, ilk kez İ.Ö. ikinci bin yılın ikinci yarısında göçebeler olarak İran'a geldiler. Zamanla göçebeliği bırakarak tarım ve çiftçilikle uğraştılar. Bununla birlikte, yerleşik düzene geçen halklarla göçebe halklar arasındaki mücadeleler Zerdüşt'ün yaşadığı dönemde de tüm şiddetiyle sürdü; hamisi olan Harezm kralı Viştapsa sık sık göçebelerle savaş halinde idi. Zerdüşt'ün düalizminin arkaplanını bu mücadelenin oluşturduğu öne sürülmüştür.
Gathalarda boğanın önemi ve Gathalarda Zerdüşt'ün göçebeler için "yalan insanları" (Druj) şeklinde söz etmesi, kendisinin bu mücadelede Viştapsa'nın yanında olduğunu göstermektedir. s. 114
Eski lran'ın tarihine ilişkin kaynaklar bölük pörçüktür. Zoroaster
dininin en büyük kitabı olan Avesta'nın dörtte üçü kayıptır. Kaynakların az sayıda olması, İran tarihçileri arasında büyük fikir ayrılıklarının ortaya çıkmasına yol açmıştır ve buradan sonra belirtilecek konular, ancak tarihçiler arasında geçerli olan düşünceler üzerinde temellendirilebilecektir. Zerdüşt'ten önceki dönemlerde İran dini, Hintlilerin Veda dinine benzemekteydi. İlk pantheon, Mazda olarak da anılan gök tanrısı Dyaosh (Sanskrit Dyaus, Yunan Zeus ile karşılaştırın) tarafından yönetiliyordu. Gerek Mazda, gerekse Mitras, kökende gök tanrılarıydı. Druj (yalan) ile Asha ya da Asha-rita, yani doğruluk ve düzen (ma'at ile karşılaştırın) arasında bir mücadele vardı. Asharita'yı Veda dinindeki rita, yani doğru düzen ilkesiyle karşılaştırmak olanaklıdır ve Rig Veda, rita ile yalan (an-rita) arasındaki bir mücadeleye anıştırmada bulunur, ancak bu mücadelede kimin üstün geldiğini bildirmez. Doğru ile yalan arasındaki bu mücadele, Zerdüşt'ün düalizminin başlıca kaynaklarından biriydi: Kahin, kötülük tanrısı Angra Mainyu'yu, yalanın kişileştirilmesi şeklinde algılıyordu. Zerdüştçülere göre yalan (Mısırlılarda olduğu gibi) kötülüğün özüydü. Bu, bazı modern teologların saygı duydukları bir konumdur. C S. Lewis, yalanın tüm günahların en kötüsü olduğunu, zira bizzat anlamın yapısı na saldırarak kozmosu anlaşılamaz ve sevilemez bir duruma getirdiğini ileri sürmektedir. Martin Buber, bir yalanın "ancak bir yaratığın, yani insanın gerçeğin varlığını idrak etmesinden sonra" mümkün olabileceğini gözlemlemektedir; "...bir yalan durumunda tin, kendi kendine ihanet eder." ss. 114-115
Zerdüşt'ün düalizmi aynı zamanda, ahuralar ile devalar arasındaki çatışmadan da kaynaklanmaktadır. Hindistan'da, daha yaşlı tanrılar olan asuralar, devalar tarafından yenilgiye uğratıldılar ve yerlerinden edildiler. Böylece "tanrı" katına ulaşan devalar, eski düşmanları asuraları demonların katına indirdiler. Ancak Iran'da, ahuralar devaları yendiler ve görünüşe göre de Zerdüşt'ün kendisi ahuraların bu zaferinden kısmen sorumlu olmuştur. s. 115
Zerdüşt belki de ilk teolog, ussal bir din sistemini yaratan ilk kişidir. Rahipler kastının bir üyesi olması olanaklıdır; ancak kendisini bir peygamber, Tanrı'dan dolaysız aldığı vahiyle içinde yetiştiği dinin savlarına karşı çıkmaya zorlanan bir insan olarak gördüğü kesindir. Fikirleri, büyük liderlerin fikirleri gibi önemli bir değişim geçirmiştir ve Zerdüşt'ün kendi doktrini ile izleyicilerinin dini olan Zoroastercilik (ya da Mazdacılık) arasında bir ayrımın yapılması gerekmektedir. s. 115
Zoroastercilikte en azından belli başlı dört ayrı bölüm yer almaktadır:
(1) Zerdüşt'ün kendi öğretileri;
(2) Mazdacılığın öğretileri;
(3) Mazdacılığın öğretilerine bir tepki olarak ortaya çıkan Zurvancılığın öğretileri;
(4) öğretileri giderek ortodoksluktan uzaklaşarak son aşamada Helenistik dönemde Mitrasçılığın ortaya çıkmasına yardımcı olan Magi'nin öğretileri.
Zerdüşt, ahuralardan biri olan Ahura Mazda'yı, tek tanrı konumuna yükselterek devaların demonlar katına indirilmesinden büyük ölçüde sorumluydu. Bu nedenle devalar, Tanrı'nın düşmanları olarak konumlandırılıyorlardı. Zerdüşt, devaların kendi özgür istençleriyle kötü olmayı seçtiklerini belirtmektedir: "lki [ruh) arasında, yalancı tanrılar (devalar) doğruyu seçmediler, / Zira düşüncelerinde yanlış olanın peşinden gittiler, / Böylece En Kötü Zihni seçtiler." Daha sonra Mazdacılık Ehrimen'i hem yaratıcı hem de devaların lideri yapacaktı. ss. 116-117
Zerdüşt'ün teolojisinde tanrılar, artık Hindistan ve Mısır'da olduğu gibi Tek Tanrı'nın tezahürü olmaktan çıkmıştır. O tek başına hükümdarlığını sürdürür ve kendi kendine yeterlidir. O'ndan ayrılan tanrılar ise tanrısallıklarını yitirmişlerdir, ancak yok olmamışlar ve Tanrı'dan daha aşağı konumdaki ruhlar haline gelmişlerdir. Bu ruhlar, doğaları iyiyse melek; kötüyse demon olarak adlandırılırdı. Bu nedenle, melekler ve demonlar, çoktanrıcı monizmle, birden fazla tanrının varlığını reddeden aşırı bir tektanrıcılık arasında ortada bir konumda yer alırlar. Zerdüşt, devaların kötü ruhlar olduğunu ve etkilerine karşı konulması gerektiğine inanıyordu. Ancak, bu mücadelesinde tam anlamıyla başarılı olamadı, zira onların iyi olduğuna inanan müridleri tapınmalarını sürdürdüler.
Zerdüşt'ün ölümünden sonra öğretileri, daha eski dinin büyük bir bölümünü yeniden getiren ve peygamberin tektanrıcılığını sulandıran, eski bir rahipler kastı olan Magi tarafından değişime uğratıldı. İskender'in İÖ 330'da gerçekleştirdiği fetihleri izleyen beş yüzyıl boyunca, Zoroasterciliğin durumu açık değildir, ancak, İS 226'da Sasani krallığının kurulmasıyla din eski itibarını yeniden kazanmış ve ikinci büyük dönemi başlamıştır. Sasani döneminin karmaşık, zaman zaman da karışık durumdaki teoloji?i, öncelikle başlıcaları Bundahishn ve Denkart olan Pehlevi kitaplarında yer almaktadır (İS 3.-8. yüzyıl). Sasani döneminde ayrıca Zurvancılık, Manicilik ve Mazdekçilik gibi sapkın birtakım mezhepler belirdi; Sasani kralları ve rahipleri bu tür mezhepleri bastırmak için ölüm cezasına başvurdular ve Mazdacılık, Sasani devletinin yasal halk kültü haline geldi. ss. 117-118
Zerdüşt iki ruhsal ilkenin var olduğunu öne sürüyordu. Bunların birincisi, iyilik ve ışık tanrısı Ahura Mazda diğeri, kötülük ve karanlık tanrısı Angra Mainyu ("Yıkıcı ya da Acı verici Ruh") idi. Ahura Mazda, kendi özgür iradesiyle iyiyi seçerken, Angra Mainyu da kendi özgür iradesiyle kötüyü seçmişti. "Ta en başta, bu ikiz ruh, kendi özelliklerini, yani iyiyi ve kötüyü seçmişlerdi. Düşüncede ve sözde ve eylemlerinde ... Bu iki ruhun kötü olanı, en kötü şeyleri yapmayı seçmişti; Ancak, En Kutsal Ruh, en yüksek cennette mekanını buldu ve Haklı olanla birleşti." Bu iki ruh birbirinin zıttıdır, ancak aynı zamanda ikizdirler ve zıtların birleşimini yansıtırlar. Zerdüşt'ün kökteşlerini' Mısırlıların kökteş tanrılarından ayıran şey, Tek Bir varlığın tezahürleri olmak yerine birbirinden ayrı, bağımsız ilkeleri temsil etmeleridir. s. 118
Ehrimen ise karanlık ve kötüdür. Uzam içinde, boşlukla ve boşluğun öte yakasında yaşayan Hürmüz tarafından; zaman içinde ise sonunda Hürmüz tarafından yok edileceği gerçeğinin kesinliğiyle sınırlandırılmıştır. Varoluşunun güvencesizliği, onun "varolmayışından" süz eden bazı metinlerde de belirtilmektedir: Ehrimen "olmayan"dır ya da "bir zamanlar olmayan'dı ve yine olmayan olacaktır"; ya da "olmayandı ve henüz olmayacak olandır." Ehrimen'in olmayışı, onun Hürmüz-olmayan doğasını belirtmektedir. Ehrimen'in var olduğu ve Hürmüz'le onun yarattıklarını tehdit ettiği kesindir; ancak onun varoluşu rastlantısaldır ve mutlak değildir. Kötülüğün varoluşuna ilişkin bu belirsizlik, Hıristiyanlığı dolaysız bir biçimde etkileyerek teolojide yer alan klasik sorulardan birini oluşturmuştur ve bugün bile birtakım yanlış anlamalara yol açmaktadır. Ehrimen aynı zamanda yok ediciliğin özüdür ve bu nedenle kötülük tanımımızın da tam merkezinde yer almaktadır. Ehrimen, "Yokedici... tümüyle kötü, ölüm yüklü bir yalancı, bir hilekalığıyla lanetli, yıkıcı Ruh'tur; Bu teolojide Hürmüz.ve Ehrimen kendi seçimleriyle iyi ve kötü olmuşlar, aynı zamanda ontolojik açıdan da sonsuza değin bu doğaları tarafından bağlanmışlardır. Tanrı kötülüğün tüm lekelerinden arınmıştır: Kendisi kötü değildir, kötülük üretmez ve isteyerek kötülüğü hoşgörmez; aksine, hiç durmadan kötülüğe karşı savaşır. Hürmüz'ün ilk eylemlerinden biri zamanı sınırlamak, ona bir süre atfederek sonsuzluktan ayırmak olmuştur; çünkü Ehrimen'le mücadelesini sonlu ölçülerle gerçekleştirmediği sürece sorısma değin süreceğini bilir. Yarattığı zaman ise, oniki bin yıl sürmektedir (olasılıkla Zodyak'tan alınan bir sayı). ss. 120-121
Başlangıçta Hürmüz, Ehrimen'in varlığından haberdardır; ancak Ehrimen, boşluğun diğer tarafı konusundaki karanlık cehaleti yüzünden Hürmüz'ü tanımaz. Bununla birlikte ilk üçbin yıl içinde Ehrimen, boşluğun karşı tarafında bir ışık noktası fark eder ve bu ışığı gördüğünde onu kutsar, özlem duyar, onu arzular ve ona sahip olmak ister. Artık Hürmüz iyi şeyleri, Ehrimen ise akrepler ve kara kurbağalar gibi kötü şeyleri yaratmaktadır. Ehrimen kışkançlık ve şehvet duyguları içinde, silahları olan karanlık, kösnüllük ve düzensizlikle, Hürmüz'ün yarattıklarına saldırır. Hürmüz, düşmanının yok edilmesi gerektiğini bilse de iyiliğinden dolayı savaşı önlemeye çalışır. Sevgi ve merhamet ruhuyla Ehrimen'e yaradılışın iyiliğini övecek olursa, kendisiyle barış yapmaya hazır olduğunu bildirir. Ancak, kendi kötülüğünün sınırlarını aşamayan Ehrimen, Hürmüz'ün bu hareketini bir zayıflık belirtisi sanarak bu teklifi reddeder. Hürmüz ona kaçınılmaz yazgısını gösterir ve kendi yokoluşunun bu tüyler ürpertici ifşası karşısında şaşkına dönen Ehrimen, dış dünyanın (boşluğun?) karanlığına yuvarlanır ve orada üçbin yıl baygın yatar. Bu süre dolduğunda yeniden canlanır ve Hürmüz'le, denk güçlerin mücadele ettiği üçbin yıl süren bir savaşa girer. Üçbin yıl süren son savaş, kötü ruhun yok edilmesiyle son bulur. ss. 121-123
Maddi dünyaya ek olarak Ahura Mazda, altı ameşa spenta (Pehlevi: amşaspend) yaratmıştır: İyi Akıl, Doğruluk, Yararlı Egemenlik, iyiliksever Bağlılık, Bütünlük ve Ölümsüzlük. Spenta Mainyu ile birlikte bu ruhlar, Ahura Mazda'nın çevresinde yedi kişilik bir konsey oluştururlar. Bu yedi varlık, çoktanrıcılıkla tektanrıcılık arasında bir yerde bulunmaktadırlar. Ameşa spenta'ların Ahura Mazda tarafından mı yaratıldığı, yoksa bir şekilde Tanrı'dan mı aynaklandığı kesin değildir. Bu nedenle bunları tanrı ya da melek olarak düşünmek olanaklıdır. s. 126
Hürmüz şimdi maddi dünyada yaşamı var eder ve evrene yaşamın dört tezahürünü yerleştirir: Bitkiler, ateş, ilk boğa (ya da öküz) ve ilk insan. Bu insan yani Gayomart ışık saçar, eksiksizdir ve her. bakımdan kusursuz bir mikrokozmostur. Ve Hürmüz, yarattıklarından son derece hoşnuttur. s. 126
Ancak dış dünyanın karanlıklarında üçbin yıl boyunca baygın yatan Ehrimen, Fahişe Jeh'in yardımıyla uyanır ve kendine gelerek Hürmüz'ün yarattığı dünyaya tekrar saldırır. Böylece, üçüncü üçbin yıllık dönem başlar; ki bu, kozmosta birbirine neredeyse denk güçlerin savaştığı dönemdir. Derin bir üzüntü içinde, ancak yine de son derece güçlü olan Ehrimen dış dünyanın karanlıklarından ileri atılır, gökyüzüne saldırarak onu parçalar ve atmosferi yararak dünyaya doğru ilerler. Dikine bir inişle yeryüzüne ulaşır ve yeryüzünün bir ucundan diğer ucuna doğru bir tünel açar; diğer uçtan ortaya çıkarak yeryüzünün derinliklerindeki ilksulara dalar. Böylelikle kozmosa ilk kez düzensizliği ve şiddeti getiren Ehrimen karanlığın bastırmasına neden olur. "Yeryüzüne günün ortasında indi ve tüm dünyayı en ışıksız gecelerin karanlığı kapladı." Tüm iğrenç yaratıkları akrepleri, kara kurbağaları, zehirli yılanları yarattı; çirkinliği yarattı ve tüm yokedici güçlerin, fırtınaların, kuraklıkların, salgın hastalıkların ve ölümlerin zincirlerini çözdü. En başta, yedi amşaspend'e engel olmak ve saldırmakla görevlendirdiği yedi baş zebani olmak üzere, yeryüzünün tüm demonlarını yarattı. Ve yıkıcı gücünün öfkesini Hürmüz'ün yarattığı en değerli şeyler üzerine yöneltti: Yaşamı yok etti, ateşi söndürdü, bitkileri, ilk boğayı ve kusursuz insan Gayomart'ı öldürdü. Ehrimen zafere ulaşarak düzenli ve iyi yürekli kozmosu düzensiz ve zehirli bir harabeye çevirdi. Ve yıkıcılığın ruhu, yaptıklarından son derece hoşnut kaldı. ss. 126-127
Ehrimen şimdi, zaferini şeytani bir zevk içinde seyretmek üzere dış dünyadaki karanlığına geri dönmeye hazırlanmaktadır. Ancak Hürmüz doğacak insanların ruhlarını, yani fravaşi'leri yaratır. Fravaşi'ler özgür iradeleriyle, kadim düşmanına karşı verdiği mücadelede Hürmüz'e yardım etmeyi seçerek Ehrimen'in kozmosu terk etmesini önlerler. Onu kozmos ve zamanın içinde tutarlar; böylece Hürmüz'e darmadağın olmuş dünyasını onarması ve sonunda yıkıcı gücü yenerek ortadan kaldırabilmesi için bir zaman yaratırlar. Hürmüz şimdi evrene yeniden hayat verir. Büyük boğanın ölü bedeni kısır toprakları · döller ve Hürmüz, kavrulmuş toprakların sulanması, böylelikle bitkilerin yeniden serpilip dünyayı yeşertebilmesi için yağmur yağdırır. Ateş yeniden alazlanır. Ölü Gayomart'ın tohumu Spandarmat'ın rahmine girer ve bu birleşmeden, tüm insanlığın ataları, Maşya ile karısı Maşyana doğar. Bu ilk çift özgür iradeyle sahiptir ve ilk başta Hürmuzü sevmeyi ve ona hizmet etmeyi seçer. Ancak Ehrimen onları baştan çıkartır ve tüm günahların en kötüsünü, günahın kendisinin özünü işlemelerine neden olur; onlara bir yalan söyler. Bu yalana inanır ve onu tekrar ederler. Gerçeğin yerine yalanı seçen Maşya ile Maşyana maddi dünyayı, "suyu, toprağı, bitkileri, öküzü, güneşi, ayı, yıldızlar ve... doğurgan tüm şeyleri" Hürmüz'ün değil, Ehrimen'in yarattığını söylerler. Bu yalana bir başka günah daha eşlik etmektedir: Bu ilk çift, adak olarak bir öküz kurban eder. Zerdüşt ve izleyicilerine göre inekler ve öküzler, Hindistan'da olduğu gibi kutsal hayvanlardır ve ilk öküzle ilk insan olan Gayomart'ın başlangıçtaki yaradılışlarına tanık olmuşlardır. Ehrimen tarafından baştan çıkartılan, ancak kendi özgür iradeleriyle günah işleyen Maşya ile Maşyana, günahkar bir yaşama geçerler. Sonuç, Hıristiyanlıkta olduğu gibi muğlaktır: Bir yandan çift, uygarlığın zanaatleri hakkında bilgi ve bu zanaatleri kavrama yetisi edinir. Giyecek yapmayı, yemek pişirmeyi, ağaç ve metali işlemeyi öğrenir. Ancak her şeyden önce acı çekmeyi öğrenir. O güne değin kusursuz olan bir dünyaya şimdi savaş, nefret, hastalık, yoksulluk ve ölüm girmiştir. Maşya ve Maşyana artık doğalarına uygun işlev göremez olmuşlardır. Hürmüz'ün onların doğurgan olup çoğalmalarını istemesine rağmen, elli yıl boyunca ilişkiden kaçınırlar ve en sonunda birleşip dünyaya getirdikleri ikiz çocuklarını yerler. Doğalarının bu derece bozulduğunu gören Hürmüz, onları yeniden doğurgan hale getirir; çiftin yeniden çocukları olur ve ebeveynlerinin en vahşi güdülerini evcilleştirmeleri üzerine hayatta kalırlar ve insan soyunun atalarını oluştururlar. ss. 127-128
Ancak bu düşüşün etkileri hala silinmemiştir. İnsanoğlu, Ehrimen'in kusursuzluğunu bozduğu ve ilk ebeveynlerimizin hatalarından dolayı daha da bozulmuş bir dünyada yaşamaktadır. Bu nedenle, insan doğası üçe bölünmüştür. Şeytanidir, hayvansaldır ve aynı zamanda da tanrısaldır. Bununla birlikte Maşya ve Maşyana'nın günahı hiçbir şekilde bizi de günaha bağlamaz. Bizler, kendi özgür irademiz ve özgür seçimimizle hareket ederiz. İlk ebeveynlerimizin başlangıçtaki günahı yaşam koşullarımızı çarpıtmıştır, ama istencimizi Ehrimen'in emrine girecek şekilde yönlendirmemiştir. Bu nedenle yaşamımızı aşırılıklardan uzak ve Tanrı'ya saygılı bir biçimde sürdürür ve Ehrimen'in yolumuza koyduğu kışkırtmalardan kendimizi uzak tutmayı başarabilirsek Tanrı'nın isteğini yerine getirmiş oluruz. Hürmüz'ün yarattığı dünya, iyi bir dünyadır ve bizler bu dünyanın yetiştirdiği meyvelerin tadını çıkartmalıyız. Yalana karşı her zaman savaşmak yükümlülüğünden sonra, Mazdacının başlıca görevi aşırılıklardan uzak durmaktır. s. 129
Pelasgianların kültürü, Troya Savaşı döneminde (1200-1 180) yerleşmiş bulunan Yunan ya da Helen uygarlığının arka planında yer almaktadır. Bu nedenle, Helenlerin mitleri ve destanları kısmen kendi ürünleridir kısmen de kendi öncüllerinden ve daha gerilerde yer alan Yakın Doğu kültürlerinden alınmıştır. İran düalizminin Yunanistan'da varlığını hissettirmesi İÖ altıncı yüzyıla kadar inebilmektedir. ss. 128-139
Mısır ve Mezopotamya tanrıları gibi Yunan tanrıları da tek bir Tanrı'nın ikircikli tezahürleridir. Tanrıların görünürdeki çelişik etik ve ontolojik nitelikleri, bir kargaşadan çok zıtlar arasında bir uzlaşmayı aktarmaktaydı. Homeros'ta theos ve daimon arasındaki ayrım belirgin değildir ve her ikisinin de özellikleri muğlaktır. Ancak, tanrılar ya da demonlar da meşum ya da yıkıcı unsurları bulunmasına karşın tek bir kötülük ilkesi yoktur. Gerek iyiliğin gerekse kötülüğün tek bir Tanrı'dan ortaya çıktığı gözlenir ki, tek tek tanrılar da bu Tanrı'nın tezahürleridir. s. 139
İyiyi kötüden ayıran çizgi her insanın kalbinin içinden geçiyor. Ve kim kendi kalbinin bir parçasını yok etmeyi isteyebilir?... [Bir insan] kimi zaman neredeyse bir şeytan olur, kimi zaman ise bir aziz. Ancak adı değişmez ve bu ada hem iyiyi, hem kötüyü atfederiz. s. 18
Bizler kötülüğü bize zorla dayatılmış olarak düşünürüz; ya bize yapılan bir hareket ya da çirkin eylemler yapmamıza neden olan yabancı bir güç anlamında. s. 18
Gerçekte kötülük nedir? Kötülük, anlamsız, nedensiz yıkımdır. Kötülük yıkar, inşa etmez; parçalar ve onarmaz; keser ve bağlamaz. Daima ve her yerde imha etmeye, hiçliğe indirgemeye çalışır. Kötülüğün kalbinde, tüm varlıkları ele geçirip onları bir hiç haline getirmek yatar. s. 18
Kötülük bazen bile bile habisleşir. Zaman zaman ussallaştırmanın ya da zayıflığın ürünüdür: Bir tehlikeye maruz kaldığımda ve savunmasız bir durumda olduğum zamanlar büyük bir olasılıkla küstah, sert ya da düşmanca davranırım. s. 19
"Doğal kötülük" ve "ahlaksal kötülük" arasında geleneksel bir ayrım bulunmaktadır. Doğal kötülükler, kasırgalar ya da kanser gibi, "İlahi Takdir" ya da doğal nedenler sonucu oluşan yıkıcı olaylardır; buna karşın ahlaksal kötülük, bir insanın ya da düşünebilen başka bir varlığın istencinden kaynaklanır. Ancak kişi Tanrı üzerinde ciddi şekilde düşünmeye başladığında bu ayrım silinir gider; zira Tanrı, diğer hisseden varlıklar üzerinde acı uyandıran hisseden bir varlıktır. Üzerinize ahşap bir kiriş devrilecek olsa canınız yanacaktır, bu kiriş ister benim üzerinize devirdiğim bir kütük ister bir deprem esnasında üzerinize çöken çatı olsun, sonuç yine aynı olacaktır. Sizi yere çarpan Tanrı'nın amacı, sizden kurtularak daha iyi bir evren yaratmak olabilir; sizi yere çarpan ben isem, bunu iyi bir amaç için yapıyor olabilirim. Ancak, insanın motivasyonlarını ayrıntısıyla inceleyebilmek zordur; buna karşın, Tanrı'nınkilerin ayrımına tam olarak varabilmek olanak dışıdır. Doğal ve ahlaksal kötülük, aynı sorunun iki ayrı yüzüdür. s. 20
Belki de, insanın, kendi sorumluluklarının insanlığın ötesine geçerek diğer varlıkları da -hayvanları ve hatta bitkileri- kapsayacak ölçüde genişlediğini düşünmenin zamanı gelmiştir. Ben doğmadan önce bile büyümesini sürdüren ağaçları kesmeye hakkım olduğu görüşünün temelinde yatan nedir? Hayvanları, içinde yaşamlarım sürdürdükleri ormanlardan yoksun bırakma hakkını bana kim vermektedir? Yahudi-Hıristiyan geleneği, Tanrı'nın dünyadaki yaratıkları, kullanması için Adem'in eline teslim ettiğini söylemektedir; ancak diğer gelenekler Tanrı'nın amaçlarını farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Her durumda, doğanın, Tanrı'ya ve Tekvin Kitabı'na inançlarını yitirmiş kişilerce sürekli biçimde sömürülmesi, bu insan "hakkı"nın gerçek temelini ortaya çıkartır. Bu, kudrettir; yalnızca kudrettir ve kudretten başka bir şey değildir. Açgözlülüğümüzü doyurmak için diğer varlıkları sömürecek gücümüz olduğundan dolayı sömürürüz ve çok yakın geçmişe değin hiç düşünmeden ya da üzerinde durmadan sömürmeyi sürdürmüşüzdür. Olasıdır ki, Hinduların ahimsa, yaşayan tüm canlılara, hissedebilen tüm varlıklara saygı ilkesinde bir erdem yatmaktadır. s. 21
Ağaçları katletmek üzere yeni bir makine icat edildi, "her ağacı devasa çelik elleriyle kavrayarak bir havuç gibi topraktan söküp çıkartan bir tür biçer döver." Yahudi-Hıristiyan etiği insanı ve Tanrı'yı doğadan kopardı; modern materyalizm ise bugün Tanrı'yı dışlayıp insanı tamamen tek başına bırakarak sorunu keskinleştirdi.
Ağaçlar ve sığırlar için dişleri ve pençeleri kan içinde olan, doğa değil insanlıktır. Belki de doğanın doğadan yoksunlaştırılmasının, insanların insanlıktan yoksunlaştırılması kadar büyük bir şiddet içerip içermediğini, hatta bunu teşvik edip etmediğini düşünmemiz gerekiyor. Evreni öylesine şeyleştirdik ki, insanları da bir şey konumuna indirgiyoruz. Kötülüğün özü, acı duyabilen bir varlığa bilerek uygulanan şiddet olarak kalıyor. s. 22
Kötülüğün kaynağı nedir? Son yıllarda oldukça kabul gören bir yanıt, soyaçekimdir. Basitçe ifade edilirse, bu sava göre, insanlığın şiddeti hayvansal doğasından kaynaklanmaktadır. Diğer hayvanlar gibi ilkel insanlar da ilgisiz ya da düşmanca bir çevreye karşı sürekli bir savaşım içindeydiler ve bu çok uzun süre boyunca öğrenilmiş olan ve bugün uygarlığın ince bir örtü altına gizlediği bu acımasız alışkanlıklar, sık sık ve kolayca, ince örtülerinin altından yokedici bir biçimde dışarı fırlarlar. Bu bilinçdışı, "jenotip" saldırganlık evrenseldir ve iyice çığrından çıkmış teknolojiyle birleşince hepimizi tümüyle ortadan kaldıracak derecede güçlüdür. Son yıllarda yapılan araştırmaların büyük bir bölümü, konunun toplumsal yönünden çok genetik yönü üzerinde yoğunlaşma eğilimindedir. Bununla birlikte, insanda kendiliğinden ortaya çıkan yıkıcı saldırganlığın, somatik kökenli herhangi bir içgüdüden kaynaklandığı konusunda inandırıcı herhangi bir kanıt bulunmamaktadır. Kaldı ki, böyle bir kanıt varolsaydı bile, ne yaşamın ya da yaşanan bölgenin savunulmasının çok daha ötesine uzanan insan şiddeti ve kötülüğünü ne de kötülüğün değişik koşullar altında büründüğü değişik biçimler dizisini açıklayabilecekti. Genetikbilim, biyolojinin kendi çerçevesinin sınırlamaları içinde bazı sorunlara açıklamalar getirebilir ve böylelikle de bir bütün olarak kötülüğü kavrayışımıza katkıda bulunur. Ancak genetikbilim, kendi uzmanlık alanının ötesine uzanan kötülüğün çeşitli yönlerinin ele alınmasında yetersiz kalır; bundan dolayıdır ki, genetikbilimciler yalnızca kendi açıklamalarının konuyu aydınlatabileceğini öne süremezler. ss. 23-24
Genetik argümanın ("doğa"dan kaynaklanan argüman) büyük karşıtları "yetişme" taraftarlarıdır. Bu görüşü savunanlar konuya davranışçı ya da davranışçı/toplumbilimsel bakış açısından yaklaşırlar. (Elbette tüm toplumbilimcilerin davranışçı olduğunu öne sürmüyorum.) En güçlü biçimiyle kısaca ifade edersek bu sava göre, bizi kuşatan çevre -aile, yaşıtlar, kurumsal ve kültürel çevre, vb.- davranışlarımızı belirler. Bu görüşün daha yaygın ifadesi, kötülüğü bireyin değil toplumun ürettiğidir. Elbette, toplumbilimsel yaklaşım, bireysel kötülüğün yanı sıra grupsal ve toplumsal kötülük üzerine de açıklamalar sunar. Bazı koşullar şiddete diğerlerinden daha fazla neden olur. "Şiddetli değişimler, bozulan değerlerin ele geçirdiği" bir toplumsal düzen "ve manevi belirsizlikler, kaçınılmaz olarak kötülük üreten türden bir yabancılaşmanın ortaya çıkmasına yol açar." Davranışçılık bir yana, "yetişme"den kaynaklanan kötülüğe ilişkin sosyolojik açıklamalar, konu üzerine kavrayışımızı kendi disiplinlerinin kavramsal çerçevesinin sınırları içinde geliştirmemize yardımcı olurlar. ss. 24-25
Ancak Ortodoks, Skinnerci davranışçılar, tıpkı genetik argümanın ortodoks taraftarları gibi, yalnızca dogmatik indirgemeci tavırlarıyla sorunu daha da karıştırmakla kalmazlar, aynı zamanda sosyal mühendislik aracılığıyla uygulamada insan toplumunu büyük bir zararla tehdit ederler. Gerek biyolojik gerekse davranışçı argümanlar, tartışmada yer alan en önemli unsuru karıştırma eğilimindedirler. Bu, özellikle insan unsuru, yani, sorumluluk, özgürlük ve bilinç (hatta onur) unsurudur. s. 25
Kötülük sorununa üçüncü bir yaklaşım, insancıl psikolojiden, gerek bilinçli gerekse bilinçdışı, insan ruhunun gerçek olarak ele alınması gerektiğini savunan Freud, Jung ve Frankl gibi ruhbilimcilerin sistemlerinden gelir. Bu yaklaşımla uzlaşmak için zihnin, beyin ve bedenden ayrı olduğu üzerinde ısrarla durmaya gerek yok -çok az kişi bugün bu görüşleri savunmakta- bunun yerine, zihnin ürettiği fikirleri ve duyguları doğrudan yaşadığımızı ve bu nedenle de bir anlamda yalnızca bunları gerçekten bildiğimizi kabul etmemiz yerinde olacaktır. Dolayısıyla zihnin, birer insan olarak sahip olduğumuz amaçlar açısından, genetik ya da davranışçı belirlenimcilerin getirdiği sınırlamaların ötesinde bir bağımsızlık ve özgürlüğü vardır. s. 27
Bu görüşle ilgili olarak son yıllarda yapılan en etkili savunma Erich Fromm'un İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri adlı yapıtında aldığı konumdur. Fromm, argümanına, gerek "doğa," gerekse "yetişme" ile ilgili argümanları reddederek başlar. Daha sonra ise, bir içgüdüden kaynaklanabilen "biyolojik olarak adaptif saldırganlık" (en basit örneği, bir soyguncuyu uzaklaştırmak için indirdiğiniz bir darbedir) ile "yıkıcılık ve acımasızlık" arasındaki ayrımı vurgular. Bunlardan birincisinin amacı korumak, diğerinin amacı ise yok etmektir. Fromm, yokediciliğin "kişilik-kökenli" olduğunu öne sürer. Genetik özellikler ve çevresel sorunlar yokediciliği destekleyebilir, ancak tek başlarına yokediciliğin nedenini oluşturamazlar. Fromm, kişinin olumlu ya da olumsuz tepki göstermekte özgür olduğu birtakım temel insani gereksinimlerinin bulunduğunu öne sürer. Bağlanılacak bir nesneye duyulan gereksinim, kişinin Albert Schweitzer'e ya da Adolf Hitler'e öykünmesiyle sonuçlanabilir; ilişkilenmeye duyulan gereksinim, sevgi ya da sadizmle; uyarılma ya da heyecana duyulan gereksinim, yaratıcılık ya da düşüncesizce haz peşinde koşmayla karşılanabilmektedir. Kişi bu tür gereksinimlere çoğunlukla olumsuz yanıt veriyorsa, kendini öç alma, "sadizm" (başkaları üzerinde mutlak üstünlük kurma güdüsü) ya da "ölüsevicilik" (her şeyi ölü, mekanik, hareketsiz olana indirgeme arzusu) biçiminde gösterebilen olumsuz bir sendrom oluşur. s. 27
Diğer insancıl psikologların kötülük konusuna yaklaşımları farklıdır. Örneğin C. G. Jung ve Erich Neumann, yıkıcı duyguların (bilinçli biçimde bastırılmasına karşıt olarak) bastırılmasının kişilikte giderek yoğunlaşan bir "gölge," önceden herhangi bir uyarıda bulunmaksızın birdenbire yıkıcı bir biçimde patlayabilen olumsuz bir güç yarattığını öne sürerler. Sizi kızdırırım ve yüzüme bir tokat indirmeyi arzularsınız. Bu güdünün farkına varıp buna göre eylemde bulunmamaya karar verebilirsiniz. Bu, bilinçli bir bastırmadır. Ya da böyle bir duyguya kapılmayacak kadar kibar bir insan olduğunuzu düşünerek bu güdüyü tanımayı reddedersiniz. Bu, bilinçdışı bastırmadır. Bastırmış olduğunuz duygular kaybolmazlar, ancak bunun yerine bilinçdışında tutsak kalırlar ve buradan, kendinize duyduğunuz nefreti arttırırlar, ülser ya da benzeri semptomlara yol açar ya da içinizdeki bastırılmış nefretlerinizi başkalarına yansıtmanıza neden olurlar. "Bir insan kendi gölgesini ne denli güçlü biçimde bastırırsa, gölge de o denli karanlık ve koyu olur," diye yazıyor Moreno. Soljenitsin ise şöyle diyor: "Kötülük hakkında sessiz kaldıkça, yüzeyde hiçbir işaret göstermeyecek biçimde içimizdeki derinliklere gömdükçe, onu içimize yerleştirmiş oluruz ve gelecekte bin misli büyümüş olarak ortaya çıkacaktır." s. 28
Şeytan üzerine en kapsamlı görüşler derinlik psikolojisinin, özellikle Jung'un bakış açısında yer alır.
Sağlıklı kişilerde üçüncü bir aşama, iyi ve kötü yönlerin her ikisinin de farkına varıldığı ve bilinç düzeyinde yeniden birleştiği bir bütünleşme aşaması vardır.
Diğer bir deyişle, Tanrı en başta henüz ayrışmamış bir biçimde görünür. ikinci aşamada, iyicil Tanrı ile kötücül Şeytan giderek birbirlerinden ayrılırlar ve kötücül Şeytan bastırılarak uzaklaştırılır. Kötülük kavramının tarihi henüz tüm boyutlarıyla kendini göstermemiş üçüncü aşamaysa, Tanrı'nın ve Şeytan'ın birleştikleri aşama olacaktır. Jung tanrısallık içinde bu tür bir sürece duyduğu inancı "ölüye yedi vaaz"ında açıklamaktadır: "Abraxas aynı anda hem yaşam hem de ölüm olan o kutsal ve lanetli sözü söyledi. Abraxas doğruyu ve yalanı, iyiyi ve kötüyü, karanlığı ve aydınlığı, aynı söz ve aynı eylem içinde vücuda getirdi. işte bundan dolayıdır ki, Abraxas dehşet vericidir. " s. 29
Şeytan üzerine yapılan bir inceleme, onun tarihsel yönden kutsal olanın bir tezahürü, tanrısalın bir parçası olduğunu göstermektedir. Sine diabolo nullus Deus. Ancak ahlaksal yönden, onun edimleri tümüyle ve son.una değin reddedilecektir. Bu paradoks yalnızca tek bir yolla çözülebilir: Kötülük, ancak bütünleştiği zaman zaptedilerek kontrol altına alınabilir ve ancak tam olarak tanındığında ve kavrandığında bütünleşebilir. Bu, bastırma yoluyla gerçekleşemez, çünkü böyle bir süreç yalnızca bilinçdışındaki gölgeyi daha da koyulaştıracaktır; bu nedenle ancak içimizde farkına vardığımız kötü unsurların bilinçli bir biçimde bastırılması yoluyla, kutsalın bir parçası olan Şeytan adını verdiğimiz unsur, kaosun ve çatışkıların içinden çıkarılarak, düzene girecek ve kontrol altına alınabilecektir. ss. 29-30
Kötülüğün kökenlerine ilişkin daha eski, ancak bugün de geçerli yorumlar iyi bilinmektedir. Hıristiyan ve Budist düşüncenin büyük bir bölümüne göre kötülük hiçliktir, yani iyinin yokluğudur. Hıristiyanlıkta kötülükle ilgili bir diğer açıklama da, kötülüğün ilk günahın sonucu olarak ortaya çıktığı, bu nedenle de kökeninin son aşamada özgür istence bağlanabileceği görüşüdür. Bununla birlikte bir diğeri, monizm, ısrarla, algılanan kötülüğün, zavallı ölümlülerin kavrayabilme yeteneklerinin ötesinde daha büyük bir ·iyiliğin bir parçası olduğunu öne sürmektedir. Düalizm, iyilik ve kötülüğü zıt kutuplarda yer alan iki ilke olarak konumlandırır ve kötülüğü habis bir ruhun istencine bağlar. s. 30
&&&
Mısır, Mezopotamya ve Kenan kültürleri, Yunan ve Yahudi kültürlerinin hemen gerisinde yer alır; böylelikle Yahudi-Hıristiyan dünyasındaki Şeytan kavramına en azından dolaylı bir etkide bulunurlar. Mısırlıların tanrıları tümüyle tek bir Tanrı'nın tezahürleridir. Bu çoktanrılı monizm, kimi zaman açık kimi zaman ise örtük bir biçimde · kendini gösterir. Tanrı ve tanrılar muğlaktır: İyilik ve kötülük, acı verme ve yardım, tümü de tek bir kutsal ilkeden kaynaklanır. Mısırlıların. dini hiçbir anlamda ikili değildir: Tek bir kötülük ilkesi yoktur. Mısırlıların kozmosu, zıtların birlikte yer aldığı, tanrısal düzenin ve uyumun dengeli bir tezahürüdür. Tanrı evreni ister ve onu yaratır; ancak evren salt yaratım edimi değil, Tanrı'nın tezahürüdür. ss. 83-84
Evren bir şey değildir; canlıdır; yüreği iyilikle çarpar. Tüm şeylerin Tanrı'nın görkemini yansıttığı bir dünyada, kötülük ilkesi tek başına var olamaz. Ancak tanrısal bir sürekliliğin, yaşayan kozmosun bir parçası olarak var olabilir. Ölüm, hastalık, yalan, hile, tüm bunlar doğal düzende ortaya çıkan bozulmalardır ve kötüdürler, yine de daha geniş bir anlamda Taoculukta olduğu gibi hem düzeni hem de düzensizliği aşan ve içine alan düzenin bir parçasıdır. Tanrı, "Her insanı kendi türdeşi gibi yarattım" der; "Onlara kötülükte bulunmalarını emretmedim, (ancak) kötülük onların kalplerinde vardı ve emirlerimi çiğnediler." Kötülük, ma'at'ın, evrenin düzenli ve uyumlu adaletinin birey tarafından bozulmasıdır. Yalnızca bir Mısır miti · düşüşle ilgili bir imada bulunur: Güneş-tanrısı Ra dünyayı düzen içinde yaratır, ancak insanlar kötülük tasarlar ve Ra da onları ağır biçimde cezalandırmak zorunda kalır. Kötülük, yalıtılmış, bireysel bir edimdir ve birey Tuat'ta, dünyadaki yaşamının hesabını verecektir. Tuat'ın yeri ve niteliği tam olarak belli değildir, ancak Tuat'tan çoğunlukla yeraltı dünyası anlaşılmaktadır. Ölünün ruhu, çakal kafalı, kara tanrı Anpu (Anubis) tarafından terazide tartılır. Dürüst ve ahlaklı olduğu belirlenenler sonsuz, ancak gölgeler içinde bir yaşam sürdürürler; öte yandan, ma'at'ı ihlal edenler önce eziyet görürler daha sonra da demonların dişleri arasında ya da Ra'nın ateşinde öğütülürler. Bu ateş, dünyaya yaşam verir, ancak adaletsiz ve haksız davrananları çıplak çölü yaktığı gibi yakar ve kavurur. Ölülerin ruhlarına eziyet eden "demonlar"ın kendileri gerçekte ruh ya da tanrıdırlar ve tümüyle kötü değildirler. ss. 84-85
Düalist dinler en aşırı ve en mutlak Zerdüştçülükten başlayan, Zerdüştçülüğün sapkın türü Zurvancılık, Gnostisizm ve Manicilikle giderek zayıflayan, oradan Hıristiyanlık, Yahudilik ve düalizmin neredeyse tamamen ortadan kalktığı lslam diniyle sona eren bir yelpaze oluşturur. Tüm bu dinler, birbirlerinden farklı da olsalar, hepsi de monizmden belli bir uzaklıkta yer alır. Hepsi de, bağımsız, güçlü ve iyi bir Tanrı savunur, ancak bu Tanrı'nın gücü başka bir ilke, güç ya da belirsizlik tarafından bir ölçüye kadar sınırlanmıştır. Zerdüştçülüğün ya da Maniciliğin düalizmi açıktır; Yahudilik ve Hıristiyanlığın düalizmi, çok daha örtüktür, ancak vardır ve varlığını en azından büyük ölçüde İran'ın etkisine borçludur. Hıristiyanlığın düalizmiyle İran düalizmi temel bir noktada farklılık gösterir: İran düalizmi, biri iyi, diğeri kötü iki tinsel ilke arasında bir bölünmeyi yansıtmaktadır; Hıristiyanlık ise, Yunanlılardan tinin kendisinin iyi, buna karşın özdeğin kötü olduğu düşüncesini almıştır. Oysa Zerdüşt'ün öne sürdüğü düalizm, Şeytan düşüncesinin gelişiminde devrimci bir adımdır, çünkü ilk kez Angra Mainyu ya da Ehrimen ile kişileştirilen mutlak bir kötülük ilkesi ortaya atılmıştır. ss. 110-111
Düalizm, Tanrı'nın mutlak iyiliğini koruyabilmek için, Tanrı'nın birliğinden onun gücünün bir parçasını alır. Zerdüşt'ün öğretisi, bugün de tartışılabilen yepyeni bir teodisedir. Düalizmin monizme tercih edilmiş olması ya da edilebilirliği konusunda ise iki düşünce bulunur. Bir tarafta, Tanrı'nın ve bu nedenle de kozmosun ve insan ruhunun birliği bozulmuşsa, doğa ve insan ruhu için kendi kendisiyle uzlaşabilmek daha da zorlaşır. İnsan zihnini ele geçirmek için birbiriyle savaşan iki düşman ilkenin mücadelesi üzerinde ısrar eden ve kötülük ilkesine savaş açan düalizm, şiddetin varlığının sağlıklı bir biçimde kabulü ve bilinçli bir şekilde denetim altına alınması yerine, bastırılmasını destekler. Böyle bir edim, tinsel gölgelerin büyümesini, düşmanlıkların yansıtılmasını ve yıkıcı davranışların artmasını teşvik eder. Düalizm, "iyi adamlar" (ya da ruhlar) ve "kötü adamlar" (ya da ruhlar) olarak bölünmüş paranoid/şizofrenik bir dünya deneyiminden kaynaklanabilir ya da en azından böyle bir deneyimi güçlendirir. Öte yandan, bazı olumlu yönleri de vardır. Hıristiyanlık, her zaman Tanrı'nın inayetiyle onun kadiri mutlaklığı arasında bir uzlaşma sağlamakta güçlük çekmektedir; Zerdüştçülük ise, Tanrı'nın mutlak inayeti pahasına onun kadiri mutlaklığını feda eder. Ayrıca düalizm dünyayı, gerçekte gördüğümüz biçimde, yani iyilik dürtüleri ve kötülük dürtülerinin karışımına ilişkin hazır bir açıklamanın bulunamadığı bir dünya üzerine bir açıklama sunmaktadır. Eğer bizleri kötülüğe iten bir güce karşılık iyiliğe çağıran başka bir güç olsaydı pek çok şeyi anlamak kolaylaşırdı. Son olarak da bazıları, monist dinlerde iyiliği ve kötülüğü aşan bir düşüncenin bulunmasını aldatıcı ve ahlak dışı olarak nitelendirirler. Bu dünyanın kötülükleri öylesine çok, öylesine büyük ve öylesine kesin biçimde dolaysızdır ki, mistik bir kabullenmeyi değil, silahlanıp karşı çıkma istencini gerektirirler. ss. 111-112
Ancak, düalist teodise gerçekten etkin midir? Bu soruya ilk elden bir yanıt verebilmek olanaklı değildir. Bazı düalistler (Zurvaniler) bu iki ilkenin, özünde kusursuz olmayan bir önilkeden kaynaklandığını öne sürmüştür. Ancak, tanım gereği mutlak olması gereken bir önilke gerçekte nasıl olmuş da kusursuz olamamıştır? Ortodoks Zerdüştçüler, bu iki ilkenin birbirinden tümüyle bağımsız olduğunu, ancak karşı karşıya gelerek savaştıklarını ve iyinin kaçınılmaz bir biçimde kötüyü yeneceğini öne sürer. Ancak, iyi ruh, kötü üzerindeki zaferi kesinse, neden zamanın devinimine gerek duyar? Eğer sonsuzlukta bir ruhun gücü diğerini yok etme iradesine ve yetisine sahipse, neden bu yok etme edimini o sonsuz, zamanın ötesindeki an içinde gerçekleştirmemektedir? Gerçekten de, neden ilk aşamada kötünün ortaya çıkmasına fırsat tanır? s. 113
Her durumda, düalizm, ısrarla mutlak ve köktenci bir kötülüğün varlığı üzerinde durur. Bu yalnızca dünya görüşümüze kısmen yanıt vermekle kalmaz, aynı zamanda ilk kez, açık bir biçimde "şeytani" olarak tanımlanabilen bir figürü betimler. s. 113
Hint-Avrupa kökenli bir halk olan İranlılar, ilk kez İ.Ö. ikinci bin yılın ikinci yarısında göçebeler olarak İran'a geldiler. Zamanla göçebeliği bırakarak tarım ve çiftçilikle uğraştılar. Bununla birlikte, yerleşik düzene geçen halklarla göçebe halklar arasındaki mücadeleler Zerdüşt'ün yaşadığı dönemde de tüm şiddetiyle sürdü; hamisi olan Harezm kralı Viştapsa sık sık göçebelerle savaş halinde idi. Zerdüşt'ün düalizminin arkaplanını bu mücadelenin oluşturduğu öne sürülmüştür.
Gathalarda boğanın önemi ve Gathalarda Zerdüşt'ün göçebeler için "yalan insanları" (Druj) şeklinde söz etmesi, kendisinin bu mücadelede Viştapsa'nın yanında olduğunu göstermektedir. s. 114
Eski lran'ın tarihine ilişkin kaynaklar bölük pörçüktür. Zoroaster
dininin en büyük kitabı olan Avesta'nın dörtte üçü kayıptır. Kaynakların az sayıda olması, İran tarihçileri arasında büyük fikir ayrılıklarının ortaya çıkmasına yol açmıştır ve buradan sonra belirtilecek konular, ancak tarihçiler arasında geçerli olan düşünceler üzerinde temellendirilebilecektir. Zerdüşt'ten önceki dönemlerde İran dini, Hintlilerin Veda dinine benzemekteydi. İlk pantheon, Mazda olarak da anılan gök tanrısı Dyaosh (Sanskrit Dyaus, Yunan Zeus ile karşılaştırın) tarafından yönetiliyordu. Gerek Mazda, gerekse Mitras, kökende gök tanrılarıydı. Druj (yalan) ile Asha ya da Asha-rita, yani doğruluk ve düzen (ma'at ile karşılaştırın) arasında bir mücadele vardı. Asharita'yı Veda dinindeki rita, yani doğru düzen ilkesiyle karşılaştırmak olanaklıdır ve Rig Veda, rita ile yalan (an-rita) arasındaki bir mücadeleye anıştırmada bulunur, ancak bu mücadelede kimin üstün geldiğini bildirmez. Doğru ile yalan arasındaki bu mücadele, Zerdüşt'ün düalizminin başlıca kaynaklarından biriydi: Kahin, kötülük tanrısı Angra Mainyu'yu, yalanın kişileştirilmesi şeklinde algılıyordu. Zerdüştçülere göre yalan (Mısırlılarda olduğu gibi) kötülüğün özüydü. Bu, bazı modern teologların saygı duydukları bir konumdur. C S. Lewis, yalanın tüm günahların en kötüsü olduğunu, zira bizzat anlamın yapısı na saldırarak kozmosu anlaşılamaz ve sevilemez bir duruma getirdiğini ileri sürmektedir. Martin Buber, bir yalanın "ancak bir yaratığın, yani insanın gerçeğin varlığını idrak etmesinden sonra" mümkün olabileceğini gözlemlemektedir; "...bir yalan durumunda tin, kendi kendine ihanet eder." ss. 114-115
Zerdüşt'ün düalizmi aynı zamanda, ahuralar ile devalar arasındaki çatışmadan da kaynaklanmaktadır. Hindistan'da, daha yaşlı tanrılar olan asuralar, devalar tarafından yenilgiye uğratıldılar ve yerlerinden edildiler. Böylece "tanrı" katına ulaşan devalar, eski düşmanları asuraları demonların katına indirdiler. Ancak Iran'da, ahuralar devaları yendiler ve görünüşe göre de Zerdüşt'ün kendisi ahuraların bu zaferinden kısmen sorumlu olmuştur. s. 115
Zerdüşt belki de ilk teolog, ussal bir din sistemini yaratan ilk kişidir. Rahipler kastının bir üyesi olması olanaklıdır; ancak kendisini bir peygamber, Tanrı'dan dolaysız aldığı vahiyle içinde yetiştiği dinin savlarına karşı çıkmaya zorlanan bir insan olarak gördüğü kesindir. Fikirleri, büyük liderlerin fikirleri gibi önemli bir değişim geçirmiştir ve Zerdüşt'ün kendi doktrini ile izleyicilerinin dini olan Zoroastercilik (ya da Mazdacılık) arasında bir ayrımın yapılması gerekmektedir. s. 115
Zoroastercilikte en azından belli başlı dört ayrı bölüm yer almaktadır:
(1) Zerdüşt'ün kendi öğretileri;
(2) Mazdacılığın öğretileri;
(3) Mazdacılığın öğretilerine bir tepki olarak ortaya çıkan Zurvancılığın öğretileri;
(4) öğretileri giderek ortodoksluktan uzaklaşarak son aşamada Helenistik dönemde Mitrasçılığın ortaya çıkmasına yardımcı olan Magi'nin öğretileri.
Zerdüşt, ahuralardan biri olan Ahura Mazda'yı, tek tanrı konumuna yükselterek devaların demonlar katına indirilmesinden büyük ölçüde sorumluydu. Bu nedenle devalar, Tanrı'nın düşmanları olarak konumlandırılıyorlardı. Zerdüşt, devaların kendi özgür istençleriyle kötü olmayı seçtiklerini belirtmektedir: "lki [ruh) arasında, yalancı tanrılar (devalar) doğruyu seçmediler, / Zira düşüncelerinde yanlış olanın peşinden gittiler, / Böylece En Kötü Zihni seçtiler." Daha sonra Mazdacılık Ehrimen'i hem yaratıcı hem de devaların lideri yapacaktı. ss. 116-117
Zerdüşt'ün teolojisinde tanrılar, artık Hindistan ve Mısır'da olduğu gibi Tek Tanrı'nın tezahürü olmaktan çıkmıştır. O tek başına hükümdarlığını sürdürür ve kendi kendine yeterlidir. O'ndan ayrılan tanrılar ise tanrısallıklarını yitirmişlerdir, ancak yok olmamışlar ve Tanrı'dan daha aşağı konumdaki ruhlar haline gelmişlerdir. Bu ruhlar, doğaları iyiyse melek; kötüyse demon olarak adlandırılırdı. Bu nedenle, melekler ve demonlar, çoktanrıcı monizmle, birden fazla tanrının varlığını reddeden aşırı bir tektanrıcılık arasında ortada bir konumda yer alırlar. Zerdüşt, devaların kötü ruhlar olduğunu ve etkilerine karşı konulması gerektiğine inanıyordu. Ancak, bu mücadelesinde tam anlamıyla başarılı olamadı, zira onların iyi olduğuna inanan müridleri tapınmalarını sürdürdüler.
Zerdüşt'ün ölümünden sonra öğretileri, daha eski dinin büyük bir bölümünü yeniden getiren ve peygamberin tektanrıcılığını sulandıran, eski bir rahipler kastı olan Magi tarafından değişime uğratıldı. İskender'in İÖ 330'da gerçekleştirdiği fetihleri izleyen beş yüzyıl boyunca, Zoroasterciliğin durumu açık değildir, ancak, İS 226'da Sasani krallığının kurulmasıyla din eski itibarını yeniden kazanmış ve ikinci büyük dönemi başlamıştır. Sasani döneminin karmaşık, zaman zaman da karışık durumdaki teoloji?i, öncelikle başlıcaları Bundahishn ve Denkart olan Pehlevi kitaplarında yer almaktadır (İS 3.-8. yüzyıl). Sasani döneminde ayrıca Zurvancılık, Manicilik ve Mazdekçilik gibi sapkın birtakım mezhepler belirdi; Sasani kralları ve rahipleri bu tür mezhepleri bastırmak için ölüm cezasına başvurdular ve Mazdacılık, Sasani devletinin yasal halk kültü haline geldi. ss. 117-118
Zerdüşt iki ruhsal ilkenin var olduğunu öne sürüyordu. Bunların birincisi, iyilik ve ışık tanrısı Ahura Mazda diğeri, kötülük ve karanlık tanrısı Angra Mainyu ("Yıkıcı ya da Acı verici Ruh") idi. Ahura Mazda, kendi özgür iradesiyle iyiyi seçerken, Angra Mainyu da kendi özgür iradesiyle kötüyü seçmişti. "Ta en başta, bu ikiz ruh, kendi özelliklerini, yani iyiyi ve kötüyü seçmişlerdi. Düşüncede ve sözde ve eylemlerinde ... Bu iki ruhun kötü olanı, en kötü şeyleri yapmayı seçmişti; Ancak, En Kutsal Ruh, en yüksek cennette mekanını buldu ve Haklı olanla birleşti." Bu iki ruh birbirinin zıttıdır, ancak aynı zamanda ikizdirler ve zıtların birleşimini yansıtırlar. Zerdüşt'ün kökteşlerini' Mısırlıların kökteş tanrılarından ayıran şey, Tek Bir varlığın tezahürleri olmak yerine birbirinden ayrı, bağımsız ilkeleri temsil etmeleridir. s. 118
Ehrimen ise karanlık ve kötüdür. Uzam içinde, boşlukla ve boşluğun öte yakasında yaşayan Hürmüz tarafından; zaman içinde ise sonunda Hürmüz tarafından yok edileceği gerçeğinin kesinliğiyle sınırlandırılmıştır. Varoluşunun güvencesizliği, onun "varolmayışından" süz eden bazı metinlerde de belirtilmektedir: Ehrimen "olmayan"dır ya da "bir zamanlar olmayan'dı ve yine olmayan olacaktır"; ya da "olmayandı ve henüz olmayacak olandır." Ehrimen'in olmayışı, onun Hürmüz-olmayan doğasını belirtmektedir. Ehrimen'in var olduğu ve Hürmüz'le onun yarattıklarını tehdit ettiği kesindir; ancak onun varoluşu rastlantısaldır ve mutlak değildir. Kötülüğün varoluşuna ilişkin bu belirsizlik, Hıristiyanlığı dolaysız bir biçimde etkileyerek teolojide yer alan klasik sorulardan birini oluşturmuştur ve bugün bile birtakım yanlış anlamalara yol açmaktadır. Ehrimen aynı zamanda yok ediciliğin özüdür ve bu nedenle kötülük tanımımızın da tam merkezinde yer almaktadır. Ehrimen, "Yokedici... tümüyle kötü, ölüm yüklü bir yalancı, bir hilekalığıyla lanetli, yıkıcı Ruh'tur; Bu teolojide Hürmüz.ve Ehrimen kendi seçimleriyle iyi ve kötü olmuşlar, aynı zamanda ontolojik açıdan da sonsuza değin bu doğaları tarafından bağlanmışlardır. Tanrı kötülüğün tüm lekelerinden arınmıştır: Kendisi kötü değildir, kötülük üretmez ve isteyerek kötülüğü hoşgörmez; aksine, hiç durmadan kötülüğe karşı savaşır. Hürmüz'ün ilk eylemlerinden biri zamanı sınırlamak, ona bir süre atfederek sonsuzluktan ayırmak olmuştur; çünkü Ehrimen'le mücadelesini sonlu ölçülerle gerçekleştirmediği sürece sorısma değin süreceğini bilir. Yarattığı zaman ise, oniki bin yıl sürmektedir (olasılıkla Zodyak'tan alınan bir sayı). ss. 120-121
Başlangıçta Hürmüz, Ehrimen'in varlığından haberdardır; ancak Ehrimen, boşluğun diğer tarafı konusundaki karanlık cehaleti yüzünden Hürmüz'ü tanımaz. Bununla birlikte ilk üçbin yıl içinde Ehrimen, boşluğun karşı tarafında bir ışık noktası fark eder ve bu ışığı gördüğünde onu kutsar, özlem duyar, onu arzular ve ona sahip olmak ister. Artık Hürmüz iyi şeyleri, Ehrimen ise akrepler ve kara kurbağalar gibi kötü şeyleri yaratmaktadır. Ehrimen kışkançlık ve şehvet duyguları içinde, silahları olan karanlık, kösnüllük ve düzensizlikle, Hürmüz'ün yarattıklarına saldırır. Hürmüz, düşmanının yok edilmesi gerektiğini bilse de iyiliğinden dolayı savaşı önlemeye çalışır. Sevgi ve merhamet ruhuyla Ehrimen'e yaradılışın iyiliğini övecek olursa, kendisiyle barış yapmaya hazır olduğunu bildirir. Ancak, kendi kötülüğünün sınırlarını aşamayan Ehrimen, Hürmüz'ün bu hareketini bir zayıflık belirtisi sanarak bu teklifi reddeder. Hürmüz ona kaçınılmaz yazgısını gösterir ve kendi yokoluşunun bu tüyler ürpertici ifşası karşısında şaşkına dönen Ehrimen, dış dünyanın (boşluğun?) karanlığına yuvarlanır ve orada üçbin yıl baygın yatar. Bu süre dolduğunda yeniden canlanır ve Hürmüz'le, denk güçlerin mücadele ettiği üçbin yıl süren bir savaşa girer. Üçbin yıl süren son savaş, kötü ruhun yok edilmesiyle son bulur. ss. 121-123
Maddi dünyaya ek olarak Ahura Mazda, altı ameşa spenta (Pehlevi: amşaspend) yaratmıştır: İyi Akıl, Doğruluk, Yararlı Egemenlik, iyiliksever Bağlılık, Bütünlük ve Ölümsüzlük. Spenta Mainyu ile birlikte bu ruhlar, Ahura Mazda'nın çevresinde yedi kişilik bir konsey oluştururlar. Bu yedi varlık, çoktanrıcılıkla tektanrıcılık arasında bir yerde bulunmaktadırlar. Ameşa spenta'ların Ahura Mazda tarafından mı yaratıldığı, yoksa bir şekilde Tanrı'dan mı aynaklandığı kesin değildir. Bu nedenle bunları tanrı ya da melek olarak düşünmek olanaklıdır. s. 126
Hürmüz şimdi maddi dünyada yaşamı var eder ve evrene yaşamın dört tezahürünü yerleştirir: Bitkiler, ateş, ilk boğa (ya da öküz) ve ilk insan. Bu insan yani Gayomart ışık saçar, eksiksizdir ve her. bakımdan kusursuz bir mikrokozmostur. Ve Hürmüz, yarattıklarından son derece hoşnuttur. s. 126
Ancak dış dünyanın karanlıklarında üçbin yıl boyunca baygın yatan Ehrimen, Fahişe Jeh'in yardımıyla uyanır ve kendine gelerek Hürmüz'ün yarattığı dünyaya tekrar saldırır. Böylece, üçüncü üçbin yıllık dönem başlar; ki bu, kozmosta birbirine neredeyse denk güçlerin savaştığı dönemdir. Derin bir üzüntü içinde, ancak yine de son derece güçlü olan Ehrimen dış dünyanın karanlıklarından ileri atılır, gökyüzüne saldırarak onu parçalar ve atmosferi yararak dünyaya doğru ilerler. Dikine bir inişle yeryüzüne ulaşır ve yeryüzünün bir ucundan diğer ucuna doğru bir tünel açar; diğer uçtan ortaya çıkarak yeryüzünün derinliklerindeki ilksulara dalar. Böylelikle kozmosa ilk kez düzensizliği ve şiddeti getiren Ehrimen karanlığın bastırmasına neden olur. "Yeryüzüne günün ortasında indi ve tüm dünyayı en ışıksız gecelerin karanlığı kapladı." Tüm iğrenç yaratıkları akrepleri, kara kurbağaları, zehirli yılanları yarattı; çirkinliği yarattı ve tüm yokedici güçlerin, fırtınaların, kuraklıkların, salgın hastalıkların ve ölümlerin zincirlerini çözdü. En başta, yedi amşaspend'e engel olmak ve saldırmakla görevlendirdiği yedi baş zebani olmak üzere, yeryüzünün tüm demonlarını yarattı. Ve yıkıcı gücünün öfkesini Hürmüz'ün yarattığı en değerli şeyler üzerine yöneltti: Yaşamı yok etti, ateşi söndürdü, bitkileri, ilk boğayı ve kusursuz insan Gayomart'ı öldürdü. Ehrimen zafere ulaşarak düzenli ve iyi yürekli kozmosu düzensiz ve zehirli bir harabeye çevirdi. Ve yıkıcılığın ruhu, yaptıklarından son derece hoşnut kaldı. ss. 126-127
Ehrimen şimdi, zaferini şeytani bir zevk içinde seyretmek üzere dış dünyadaki karanlığına geri dönmeye hazırlanmaktadır. Ancak Hürmüz doğacak insanların ruhlarını, yani fravaşi'leri yaratır. Fravaşi'ler özgür iradeleriyle, kadim düşmanına karşı verdiği mücadelede Hürmüz'e yardım etmeyi seçerek Ehrimen'in kozmosu terk etmesini önlerler. Onu kozmos ve zamanın içinde tutarlar; böylece Hürmüz'e darmadağın olmuş dünyasını onarması ve sonunda yıkıcı gücü yenerek ortadan kaldırabilmesi için bir zaman yaratırlar. Hürmüz şimdi evrene yeniden hayat verir. Büyük boğanın ölü bedeni kısır toprakları · döller ve Hürmüz, kavrulmuş toprakların sulanması, böylelikle bitkilerin yeniden serpilip dünyayı yeşertebilmesi için yağmur yağdırır. Ateş yeniden alazlanır. Ölü Gayomart'ın tohumu Spandarmat'ın rahmine girer ve bu birleşmeden, tüm insanlığın ataları, Maşya ile karısı Maşyana doğar. Bu ilk çift özgür iradeyle sahiptir ve ilk başta Hürmuzü sevmeyi ve ona hizmet etmeyi seçer. Ancak Ehrimen onları baştan çıkartır ve tüm günahların en kötüsünü, günahın kendisinin özünü işlemelerine neden olur; onlara bir yalan söyler. Bu yalana inanır ve onu tekrar ederler. Gerçeğin yerine yalanı seçen Maşya ile Maşyana maddi dünyayı, "suyu, toprağı, bitkileri, öküzü, güneşi, ayı, yıldızlar ve... doğurgan tüm şeyleri" Hürmüz'ün değil, Ehrimen'in yarattığını söylerler. Bu yalana bir başka günah daha eşlik etmektedir: Bu ilk çift, adak olarak bir öküz kurban eder. Zerdüşt ve izleyicilerine göre inekler ve öküzler, Hindistan'da olduğu gibi kutsal hayvanlardır ve ilk öküzle ilk insan olan Gayomart'ın başlangıçtaki yaradılışlarına tanık olmuşlardır. Ehrimen tarafından baştan çıkartılan, ancak kendi özgür iradeleriyle günah işleyen Maşya ile Maşyana, günahkar bir yaşama geçerler. Sonuç, Hıristiyanlıkta olduğu gibi muğlaktır: Bir yandan çift, uygarlığın zanaatleri hakkında bilgi ve bu zanaatleri kavrama yetisi edinir. Giyecek yapmayı, yemek pişirmeyi, ağaç ve metali işlemeyi öğrenir. Ancak her şeyden önce acı çekmeyi öğrenir. O güne değin kusursuz olan bir dünyaya şimdi savaş, nefret, hastalık, yoksulluk ve ölüm girmiştir. Maşya ve Maşyana artık doğalarına uygun işlev göremez olmuşlardır. Hürmüz'ün onların doğurgan olup çoğalmalarını istemesine rağmen, elli yıl boyunca ilişkiden kaçınırlar ve en sonunda birleşip dünyaya getirdikleri ikiz çocuklarını yerler. Doğalarının bu derece bozulduğunu gören Hürmüz, onları yeniden doğurgan hale getirir; çiftin yeniden çocukları olur ve ebeveynlerinin en vahşi güdülerini evcilleştirmeleri üzerine hayatta kalırlar ve insan soyunun atalarını oluştururlar. ss. 127-128
Ancak bu düşüşün etkileri hala silinmemiştir. İnsanoğlu, Ehrimen'in kusursuzluğunu bozduğu ve ilk ebeveynlerimizin hatalarından dolayı daha da bozulmuş bir dünyada yaşamaktadır. Bu nedenle, insan doğası üçe bölünmüştür. Şeytanidir, hayvansaldır ve aynı zamanda da tanrısaldır. Bununla birlikte Maşya ve Maşyana'nın günahı hiçbir şekilde bizi de günaha bağlamaz. Bizler, kendi özgür irademiz ve özgür seçimimizle hareket ederiz. İlk ebeveynlerimizin başlangıçtaki günahı yaşam koşullarımızı çarpıtmıştır, ama istencimizi Ehrimen'in emrine girecek şekilde yönlendirmemiştir. Bu nedenle yaşamımızı aşırılıklardan uzak ve Tanrı'ya saygılı bir biçimde sürdürür ve Ehrimen'in yolumuza koyduğu kışkırtmalardan kendimizi uzak tutmayı başarabilirsek Tanrı'nın isteğini yerine getirmiş oluruz. Hürmüz'ün yarattığı dünya, iyi bir dünyadır ve bizler bu dünyanın yetiştirdiği meyvelerin tadını çıkartmalıyız. Yalana karşı her zaman savaşmak yükümlülüğünden sonra, Mazdacının başlıca görevi aşırılıklardan uzak durmaktır. s. 129
Pelasgianların kültürü, Troya Savaşı döneminde (1200-1 180) yerleşmiş bulunan Yunan ya da Helen uygarlığının arka planında yer almaktadır. Bu nedenle, Helenlerin mitleri ve destanları kısmen kendi ürünleridir kısmen de kendi öncüllerinden ve daha gerilerde yer alan Yakın Doğu kültürlerinden alınmıştır. İran düalizminin Yunanistan'da varlığını hissettirmesi İÖ altıncı yüzyıla kadar inebilmektedir. ss. 128-139
Mısır ve Mezopotamya tanrıları gibi Yunan tanrıları da tek bir Tanrı'nın ikircikli tezahürleridir. Tanrıların görünürdeki çelişik etik ve ontolojik nitelikleri, bir kargaşadan çok zıtlar arasında bir uzlaşmayı aktarmaktaydı. Homeros'ta theos ve daimon arasındaki ayrım belirgin değildir ve her ikisinin de özellikleri muğlaktır. Ancak, tanrılar ya da demonlar da meşum ya da yıkıcı unsurları bulunmasına karşın tek bir kötülük ilkesi yoktur. Gerek iyiliğin gerekse kötülüğün tek bir Tanrı'dan ortaya çıktığı gözlenir ki, tek tek tanrılar da bu Tanrı'nın tezahürleridir. s. 139
İbrani dininde zaman zaman ortaya çıkan ikinci derecedeki kötü ruhlar, diğer kültürlerde de varolan kötü ruhlarla benzerlikler taşırlar ve büyük ölçüde Kenan dininden' alınmışlardır. Bunların bazıları, örneğin salgın hastalıklar veba ve kıtlık gibi, tek tek kötülüklerin kişileştirilmeleri biçiminde betimleniyorlardı. Doğal güçleri simgeleyen bu demonlar, kısmen İbrani dinine özgüydüler, kısmen ise Kenan ve Mezopotamya'dan alınmışlardı (salgın hastalıkları simgeleyen Reshev, dolaysız olarak Kenan'dan alınmıştır) ss. 251-252
Yeni Ahit'te Şeytan
Hıristiyanlık, Tek, her şeye gücü yeten ve tümüyle iyi bir Tanrı öne sürer. Bu özellikler kısmen, Tek Olan'a ontolojik ve ahlaksal kusursuzluğu atfeden ve kötü ontolojik varoluşu yadsıyan ya da onu en alt düzlemde oluş biçimiyle özdeş kılan Helenistik düşünceden alınmıştır. Bu özellikler ayrıca kısmen, Tanrı'nın iyi özelliklerini kötü özelliklerinden ayıran, Tanrı'nın salt iyi yüzüne yönelerek onu Yehova'yla özdeşleştiren ve Şeytan adını verdiği kötü yüzünü alt düzlemde bir varlık ya da melek konumuna indirgeyen Yahudilik'ten de alınmıştır. Tanrı'nın özgün imgesi bölünüştür böylece. Ancak aynı zamanda da, onun varlığının özünde yer alan birlik ve bütünlük, kesinlikle olumlanmıştır. Bu durumda, kötülük nasıl açıklanabilir? s. 262
Birinci Bölümde de savunduğum gibi, doğal kötülükle ahlaksal kötülük arasındaki geleneksel ayrımın en son analizde herhangi bir geçerİiliğinin olabileceğine inanmıyorum, zira doğal kötülük, Tanrı'nın yaratıklarına acı vermek için seçtiği yol şeklinde algılanabilir.
(1) Birinci argüman, monizmin sunduğu argümana benzemektedir:
Kötülük olarak algılanan, gerçekte daha yüce bir iyilik için gerekli bir olgudur. Evrenin görünürdeki uyumsuzluğunun altında, İlahi Takdir'in iradesi altında gizli bir uyum yatmaktadır. İyilik ve Kötülük üzerine insanların oluşturdukları ölçüt Tanrı için geçerli değildir. Kişi yeterince bilgili olsaydı, kendisinin kötü olarak algıladıklarının gerçekte inayetli bir tanrısal planın bir parçası olduğunu kavrayabilirdi. Bertrand Russell bir zamanlar küçümseme içinde, bu durumda aynı argümanın, çocuğu lösemiden ölmekte olan bir anaya da söylenebileceğini belirtmişti. Ancak, Russell, böyle bir yanıt vermek konusunda herhangi bir öncelik hakkına sahip değildir: Anaya, çocuğumın çektiği acıların anlamsız olduğunu, sonsuzluk içinde çocuğu için, hatta hiçbir insan için herhangi bir ödül ya da adalet olmayacağını, zira tüm evrenin karşılıksız bir biçimde acımasız olduğunu mu söylemeyi tercih ederdiniz? Gerçek şudur ki, evrendeki kötülüğün dehşeti Tanrı kavramının ortadan kaldırılmasıyla ne yok olur ne de azalır. Camus ve diğer dürüst ateistler bu gerçeği onaylamışlardır: Kötülük sorunuyla doğrudan doğruya yüzleşmek, bir Hıristiyan için olduğu kadar, bir ateist için de zordur. ss. 263-264
(2) Kötülük gerçektir, ancak kötülük, özünde iyi olan bir evrenin yaratılabilmesi için gerekli bir yan-üründür. Sonlu ve sınırlı olan iyi olamayacağına göre, Tanrı böyle bir dünyayı kusurlarıyla birlikte, sonlu ve sınırlı yaratmak zorundadır. (Tanrı'nın her şeye gücü yetiyorsa, yapamayacağı hiçbir şey yoktur, gibi ilkel bir argüman, doğru görünse de, aldatıcıdır: Tanrı, kendi-kendisiyle çelişemez ve böyle bir edimde bulunamaz; kendi kurallarını bozamaz ve bozmayacaktır.) Bu argümanda kozmik uyum, kötülüğün yarattığı aykırılıkları aşmaktadır. Ortaya çıkan sonuç şudur ki, dünya, bugün olduğundan çok daha kötü olabilir: Bir yazarın belirttiği gibi, dünya, Lovecraft'ın tanımladığı gibi olabilir. Soru, dünyada neden kötülüğün varolduğu değil; tam aksine, dünyada neden iyiliğin var olduğudur. Dünyada herhangi bir iyiliğin var olması, inayetli bir İlahi Takdir'in var olduğunun işaretidir. s. 264
(3) Yukarıda (2)de yer alan argümanın bir varyantı da, kötülüğün ontolojik anlamda herhangi bir varlığının olmayacağı argümanıdır. Kötülük, var-olmayandır. O, salt yoksunluktur ve evrende yoksunluk, biçimlerin çoğulluğu için bir gereksinimdir. Dünya, bir varlığa sahip olduğu sürece kusursuzdur, ancak, nasıl gravyer peyniri üzerinde delikler varsa, dünya üzerinde de var-olmayanın bölgeleri vardır. Yine, Tanrı'nın yaratabileceği en iyi evren budur, zira, bu var-olmayanın bölgelerinin olmadığı farklılaşmış bir kozmos yaratamazdı. İyilik, kötülüğe karşı ağırlığını koyar. Bu iki argümana karşı bir ateist, belki dünyada belirli ölçüde bir kötülüğün varlığının gerekli olduğunu kabul edebilecektir; ancak neden dünya üzerinde bunca kötülüğün varolması gerektiği sorusunu da soracaktır. Tanrı'nın, içinde belli ölçüde bir kötülüğün varolmadığı bir evreni yaratamadığını varsayalım; yine de miktar ve yoğunluk açısından kötülük, kusursuz biçimde iyi ve her şeye gücü yeten bir yaratıcının edimleriyle uzlaşmayacak denli fazla görünmektedir. Örneğin, varsayalım ki, değişim, çözülme ve ölüm, gerekli unsurlardır. Bu unsurların bunca acıyı içermeleri de gerekiyor mu? Olası bir yanıt şudur ki, yapabileceğimiz kötülüklerin miktarı sınırlı olsaydı, iyilik de sınırlı olacaktı. Bu yanıtın sunduğu argümana göre de, kötülüğün üzerine çıktığı ölçüde iyilik daha ağır basar. ss. 264-265
(4) Son yıllarda, süreç teolojisinden yeni bir teodise ortaya çıkmıştır:
Evrenin kusurlarla dolu olduğunu kabul edecek olursak, Tanrı, evreni kusursuzluğa doğru yönlendirmektedir. Tanrı daha iyi bir dünya yaratamazdı, zira Tanrı'nın kendisi de kusursuzluğa doğru bir gelişim süreci içindedir. Tanrı, durağanlığı arzu etmez ve değişim, geçiş, dönüşüm ve ölüm anlamına gelir. Bu teodisenin kalıcı olup olmadığını zaman gösterecektir; geleneğin ana çizgilerinin oldukça dışında yer alır ve Şeytan'ın bu tarihçesinin kapsamına girmez. s. 265
(5) Son yıllarda ortaya çıkan bir diğer argümanın ise kökenleri ortaçağ nominalizmine, hatta Yunan şüphecilerine kadar inmektedir ve teodise sorusunun semantik yönden anlamsız, bu nedenle de yapay bir soru olduğunu savunur. Bununla birlikte bu konum, Tanrı, Şeytan, hatta bizzat kötülük üzerindeki tüm tartışmaların anlamsız olduğunu öne sürmektedir. Bu tür zihin egzersizleri, filozoflara ne denli heyecanlı gelirse gelsin, ne tarihçiler ne de yaşam süreci içinde deneyimlediği acıların farkında olan hiç kimse için doyurucu olmayacaktır. Böyle bir yanıt ancak bir kaçış olabilir. s. 265
(6) Aynı kaçış, köşeye sıkıştırılmış durumdaki Hıristiyan teologların şu kaçamak yanıtları için de geçerlidir: Kötülüğün varlığı, sonsuza değin insan zihninin kavrayamayacağı bir biçimde örtünmüş bir gizemdir. Elbette, bir anlamda her şey gizemdir, zira, hiçbir şeyi kesin olarak bilemeyiz. Ancak eğer yaşam herhangi bir anlamı içerecekse, her şeyi elimizden geldiği ölçüde büyük bir dikkatle araştırmamız gerekmektedir. Bu kaçışa soylu bir konum kazandıran tek nokta, çarmıha gerili Tanrı'nın, nihai anlamının ne olduğunu bilmediğimiz bir acıyı bizimle birlikte paylaşmasıdır. Bir noktaya kadar, yukarıda sözü edilen tüm yanıtlar ya da sözde yanıtlar birer kaçıştan ibarettir, zira bunların hiçbiri, bir askerin elindeki silahla bir bebeğin kafasını uçurduğu ya da bilinmeyen bir uçağın üzerine attığı napalm bombasıyla bir küçük kızın parça parça olduğu bir evrenin varoluşsal gerçekliğiyle yüzleşmez. O küçük kızın duyduğu acı dolaysız bir biçimde hissedildiğinde ve entelektüel yönden bir gerçek olarak aldığı zaman, bu içinde yaşadığımız dünyanın canavarlığını gerçek boyutlarıyla kavrayabiliriz ve bu yanıtları entelektüel oyunlar olarak gözardı edebiliriz. Buradan sonra ele alacağım sorular, acı çekme konusuyla doğrudan doğruya yüzleşmektedir. s. 266
(7) Acı, korkunç bir şeydir, ancak bir sınavdan geçmemiz için, öğrenebilmemiz için, olgunluğa ulaşabilmemiz için acı gereklidir Eğer acı olmasaydı, hepimiz, şımarık çocuklar gibi bencil, duyarsız ve sorumsuz olurduk. Acı çekme yoluyla, yazgının garip bir cilvesiyle "talihimizin tersine döndüğü" zamanlarda, bilgeliğe ve olgunluğa ulaşırız. Kabul, ancak bilgeliğin ve olgunluğun bedeli nedir? Dostoyevski, günahsız bir çocuğun acı çekmesindense, tüm dünyanın varolmamasının daha iyi olup olmayacağı sorusunu sormaktadır. Ya da, eğer belli bir ölçüde kötülüğün, acı çekmenin gerekli olduğunu kabul ediyorsak, neden kötülükler ve acılar böylesine çok? s. 266
(8) Kötülük, günahlarımızdan dolayı bizleri cezalandırmak için vardır. Gerçi bu argümanın çocuklara uygulanması her zaman zor olmuştur, ama günahlarımız böylesine büyük bir cezayı hak edecek kadar büyük müdür? Ancak, her durumda kaçınılmaz soru şu oluyor: Tanrı en başta neden günahın dünyada var olmasına izin verdi? s. 267
(9) Kötülük, günahların sonucudur ve günah, özgür istençten kaynaklanmaktadır. Önerme şudur ki, Tanrı, dünyayı kendi ahlaksal iyiliğinin bir benzerinin varolması için yaratmıştır. Ahlaksal yönden iyi bir edim için iki önkoşul gerekmektedir: iyilik ve kötülük arasında gerçek anlamda bir seçimin varlığı ve bunlar arasında bir seçimde bulunabilmek için gerçek anlamda bir özgürlük. Tanrı, hiçbir insanın diğer bir insana kötülük yapmayı arzu etmeyeceği bir dünya yaratabilirdi, bu doğru; ancak, eğer böyle bir dünya yaratılmış olsa idi, hepimiz, kötülük yapmamaya programlanmış robotlar olurduk; eylemlerimizin hiçbir ahlaksal değeri olmazdı ve iyilik herhangi bir artış göstermezdi. Ya da Tanrı öyle bir dünya yaratabilirdi ki, dışsal bir güç, başkalarına acı vermeyi amaçlayan tüm girişimlerimizi engelleyebilirdi; ancak böyle bir durumda da, bizlere gerçek anlamda hiçbir alternatif sunulmamış olurdu. Kötü bir edimin sonuçları hakkında hiçbir gözlemimiz bulunmazdı, zira dünyada kötü hiçbir edim gerçekleşmemiş olurdu. Gerçek şudur ki, Tanrı, insanların iyilik ve kötülük arasında özgürce bir seçim yapabilecekleri ve aynı zamanda da tüm kötülükleri engelleyebilecekleri bir dünya yaratamaz. Eğer dünyada kötülük varsa, bu, Tanrı'nın değil, bizlerin suçudur. Bu argümana karşı iki itiraz öne sürülmüştür:
(a) Yine, neden dünyada çekilen acılar böylesine yoğun? Birbirimize bıçaklar ve napalm bombaları yerine tekme tokat saldırsaydık, bu Tanrı'nın amaçlarına daha uygun olmaz mıydı?
(b) Argüman, kasırgalar ya da kanser gibi doğal kötülüklere ilişkin soruyu yanıtsız bırakmaktadır. (Örneğin Venüs gezegenindeki fırtınalar ya da bizden çok uzaklarda, dağların arasındaki bir vadide kayaların parçalanması gibi doğal olgular, dönüşüm ve çözülüş süreçleridir ve hiçbir anlamda kötü sayılamazlar. Doğal kötülükler, doğal süreçlerin hissedebilen varlıklara acı vermesidir.) Doğal kötülüklerin dünyaya Adem ve Havva'nın cennetten kovulmaları sonucu ortaya çıktığını öne süren geleneksel argüman, Kutsal Kitap'tan önemsiz birtakım savunmaları içerse de, gerçek bir ağırlıktan yoksundur. Düşüş öyküsü ne şekilde yorumlanırsa yorumlansın, gezegenlerde oluşan hareketler bir yana, fırtınaların ve bakterilerin faaliyetlerinin, yeryüzünde yaşayan insanların edimlerinin sonucu olarak ortaya çıktığı nosyonu, evrenin devasa büyüklüğü, yaşı ve karmaşıklığı konusunda bugün sahip olduğumuz anlayışla taban tabana zıtlık içindedir; insanmerkezci bir çağdan kalma tuhaf, eğretisel bir kalıntıdır adeta. Ancak bir anlamda, bu görüş yine de geçerliliğini korumaktadır: Sayımızın bu denli artması, gelişen teknoloji ve yeryüzüne duyduğumuz nefretten dolayı, diğer canlı varlıklara büyük zararlar verebiliriz ve veriyoruz da. ss. 267-268
Bu son argüman, şu ya da bu şekilde, Hıristiyan geleneğinde oldukça yaygındır. Kötülük dünyaya istenç özgürlüğüyle girmiştir. İnsanların kendi seçme özgürlükleriyle iyiliğin yerine kötülüğü her seç tiklerinde, dünyada kötülük ortaya çıkar. Kötülük ayrıca, insanların dışındaki diğer düşünebilir varlıkların özgür istencinden de ortaya çıkabilmektedir; geleneksel Hıristiyan terminolojisinde bu, melekle anlamına gelmektedir. Kötülük, kısmen düşmüş insanların, kısmen ise düşmüş meleklerin hatasıdır. Şuraya kadar ki, düşmüş melekler ve onların başkanı olan Şeytan, kötülüklerin sorumlusudur; Şeytan, Hıristiyan teodise'sinde zorunlu olarak temel olmasa bile, yine de önemli bir rol oynamaktadır. İnsan, Şeytan'ın hiç yardımı olmasaydı bile, yine de düşebilirdi. s. 268
Bu görüş, Yeni Ahit'in merkezinde yer alan tezi, yani, Şeytan'ın önderliği altındaki karanlığın güçlerinin, aydınlığın güçleriyle bir savaş halinde olduğu savını, diğer bir deyişle, Hıristiyanlık düşüncesinde varolan düalist unsuru gözardı etmektedir. Albigensianların bastırılmasından, daha doğrusu Gnostiklerin reddinden bu yana, Hıristiyanlar, düalist unsuru yadsımak ya da en azından asgariye indirebilmek için, çok uğraşmışlardır. Argüman şu şekilde sürer: Yalnızca tek bir Tanrı vardır ve bu nedenle de tek bir ilke olmalıdır. Ancak, argüman yanlıştır. Yanlıştır, çünkü Hıristiyanlık, kötülük sorununu ciddiye almak gibi bir erdeme sahiptir. Gizli bir uyum izleği, Hıristiyanlıkta kesinlikle önemsizdir. İyilikle kötülük arasındaki çatışma, Yeni Ahit Hıristiyanlığının tam merkezinde yer alır. Argüman bir noktada daha yanlıştır, çünkü geleneksel tektanrıcı teodise ciddi biçimde yetersiz kalmaktadır: Gerçekten de, kötülüğün böylesine büyük boyutlarda varolmasına ve dünya üzerinde algıladığımız acıların bu denli yoğun olmasına izin veren, tek, her şeye gücü yeten ve kusursuz biçimde iyi bir yaratıcı nasıl var olabilir? Son olarak da, argüman yanlıştır, çünkü Tanrı kavramının tanımını eksik bırakmıştır. Tanrı, ikiye bölünmüştür: İyi Tanrı ve kötü Şeytan. Şeytan ortadan kaldırıldığında tanrısal güç, dengesiz bir duruma gelir ve iyi Tanrı kavramı, antitezinin ortadan kalkışıyla özdeşliğini yitirir. Sine diabolo nullus Dominus. s. 269
Başka Hıristiyan teodiseleri de vardır ve var olmaya devam edecektir, ancak Şeytan kavramını tam anlamıyla göz önünde bulundurmayan hiçbir teodise, yeterince inandırıcı olamaz. Teologların kuşaklar boyunca Şeytan'ın rolünü azaltmayı ya da tümüyle ortadan kaldırmayı amaçlayan girişimlerine rağmen, Şeytan kavramı yine de var olagelmiştir. Hıristiyanlık gerçekte, yarı düalist bir dindir. Bir taraftan, sonsuza dek varolan iki kozmik ilke arasındaki kutuplaşmayı öne süren gerçek anlamdaki teodiseyi reddeder. Ancak, aynı zamanda da genelde, monizmin sunduğu gizli uyumun uzlaşmacılığına da karşı çıkar. Monizmle düalizm arasındaki gerginlik, Hıristiyan teodise'sinde birtakım tutarsızlıkların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ancak, bu gerginlik aynı zamanda yaratıcı bir gerginliktir. Yaratıcılık, anlamın, biçimlerin sınırlarını zorlayarak bu sınırlara karşı direndiğinde, ortaya çıkan yeniliklerin, geleneğin koyduğu kesin sınırlamalara karşı çıkmaya başladığında ortaya çıkmaktadır. Su, ancak bir kabın içindeyken içilebilir. Tam olarak, düalizmin ya da monizmin sunduğu basit çözümlere başvurmadan kötülük sorunuyla dolaysız biçimde yüzleşebilmek istediğinden dolayıdır ki Hıristiyanlık, Şeytan kavramının hareketini yaratıcı bir biçimde geliştirebilmiştir. ss. 269-270
Yeni Ahit, Şeytan'la ilgili birtakım kavramları miras olarak devralmıştır. Şeytan, düşmüş bir melektir. Şeytan, bir demonlar ordusunun başındadır. Şeytan, kötülük ilkesidir. s. 270
Şeytan, düşmüş melekler ya da demonlar olarak da görülebilen kötü tinsel güçlerden oluşan bir ordunun prensidir. Daha geç dönem Yahudi geleneğinde bile bulanık olan bu ikisi arasındaki ayrım, Yeni Ahit'te daha da bulanıklaşmıştır. Düşmüş meleklerden çok ender söz edilir (örneğin Yahuda 6 ve 11. Petrus 2:4). Hıristiyanlığın demonlara atfettikleri güçler, hahamların ve Apokaliptik yazının onlara atfettiği güçlerle aynıdır. Yeni Ahit döneminin sonuna gelindiğinde, Hıristiyanlık geleneğinde, düşmüş meleklerle demonlar arasında herhangi ayrımın bulunmadığı gözlenmektedir. Bu gelişim, Tanrı'yla daimonia adı verilen demonlar arasında konumlanan varlıkları iyi ve kötü ruhlar olarak birbirinden ayıran Helenistik uygulamaya benzer. Yeni Ahit'te kötü ruhlara verilen ad, genellikle daimonion'dur. Ancak, daimon sözcüğü bir kez geçmektedir (Matta 8:31), ayrıca archai, exousiai, dynameis, huriotetes, thronoi, onomata, archontes, hyrioi, theoi, stoicheia ve elbette angeloi sözcükleri yer alır. s. 280
Demonlara en sık olarak İncillerde rastlanır. Aziz Pavlus, demonlardan çok az söz eder. Genellikle benimsenen görüşe göre, Tanrı'yla insanlar arasında tinsel varlıklar bulunmaktadır ve bu varlıkların, tıpkı insanlar gibi, iyilikle kötülük arasında bir seçim yapabilme özgürlükleri vardır. İyi ruhlar, Tanrı'nın melekleri; diğerleri ise, Şeytan'ın hizmetkarlarıdır. Yeni Ahit'in önemli bir bölümünde bu güçler düşman ruhlar olarak yer alırlar: "Meleksi güçler, daha geniş bir bağlamda İblis'in simgesinin bir yüzüne karşılık gelen güçlerdir." Genelde Yeni Ahit, Yakın Doğu ve Yahudi geleneğinde yer alan demonların, İblis'in gücü altında tek bir ordu olarak toplanması yönünde gelişmektedir. Diabolos ve daimonion terimlerinin kullanıldığı Yeni Ahit'te, henüz Şeytan ve onun izinden giden demonlar arasındaki ayrım açıkça bellidir, ancak bu ayrım daha sonra (olasılıkla Şeytan'ın düşmüş meleklerden biri olarak tanımlanması ile) daha geç dönem Hıristiyan geleneğinde bulanıklaşır. Yeni Ahit'in Ingilizce çevirilerinin çoğunda da, daimonion terimi "kötülük''le" eşdeğerli görüldüğünden dolayı bu ayrım silinir. Çağdaş Hahamcı yazında, demonlar işlediğimiz günahlardan dolayı cezalandırmak üzere Tanrı tarafından bizleri günaha teşvik etmek ya da fiziksel zarar vermek üzere yetki tanınmış tinsel varlıklardır ve Yeni Ahit'te de buna çok benzeyen bir rolü üstlenmişlerdir. Daha sonraları bu demonlar, giderek çok daha açık bir biçimde İblis'in hizmetine girmişlerdir ve Tanrı'ya başkaldırmak üzere ona hizmet etmişlerdir. Yine burada demonoloji, Yeni Ahit'in öğretilerinde marjinal değil, merkezi bir konumda yer almaktadır. ss. 280-281
İblis'in, Tanrı'nın Krallığı'na engel olmak üzere başvurduğu en yaygın yöntemlerden biri de, insanın demonlar tarafından ele geçirilmesidir. Genelde bu ele geçirme edimini, Iblis'in hizmetkarları olan demonlar gerçekleştirir, bununla birlikte, Yuhanna'ya göre İncil'de bu edim bizzat İblis tarafından yapılmaktadır. Demonları kovarak ve onların gönderdiği hastalıkları iyileştirerek Isa Mesih, İblis'in Krallığı'na karşı savaş açar ve böylelikle insanlara yeni bir çağın yaklaşmakta olduğunu müjdeler: "Eğer Tanrı'nın gücüyle demonları kovabiliyorsam, bunun nedeni, Tanrı'nın Krallığının size geldiği içindir." Çağdaş büyücüler ve sağaltıcılar da demon kovma ediminde bulunabilirler, ancak, İnciller şu gerçeği belirtmişlerdir ki, Kutsal Ruh'un gücüyle demonları kovabilen yalnızca İsa Mesih'tir. Demonların kovulması, İncillerde bir acayiplik, çağın batıl inançlarından kaynaklanan tuhaf ve anlamsız bir gelişim değildir. İblis'e karşı savaşta başlıca yöntemlerden biridir ve bu nedenle de, İncillerin taşıdığı anlamın ayrılmaz bir parçasıdır. Her demon kovma ediminde lsa Mesih, İblis'in bir yenilgisini, yaklaşmakta olan nihai utkunun bir önbiliciliğini yapmaktadır. İsa Mesih, tıpkı Tanrı'yı gerçek kıldığı gibi, İblis'i de gerçek kılmaktadır. Yaklaşmakta olan İlahi Krallığı nasıl tam bir kararlılıkla ele alıyorsa, İblis'in içinde yaşanan zamandaki egemenliğini de aynı kararlılıkla ele almaktadır. ss. 281-282
Şeytan aynı zamanda kötü ruhlu insanların da efendisidir. Kötücül insanlara Şeytan'ın izleyicileri ya da oğulları adı verilir. İsa Mesih'e çarmıha giden yolda engel olmaya çalıştığı için, Petrus'a da Şeytan denmiştir. Tuhaf bir biçimde İsa, hem Çarmıha gerilmesini önlemeye çalıştığı için Petrus'a, hem de buna neden olduğu için Yahuda'ya Şeytan der. Bu iki havarinin paylaştıkları ortak nokta, her ikisinin de kendi kişisel korkularını, kurtuluşa ilişkin tanrısal plana ulaşan yol üzerine yansıtmalarıdır. Şeytan'la en yaygın biçimde ilişkilendirilen Yahuda'dır ve Luka, İblis'in gerçekten Yahuda'nın bedenine girdiğini belirtir. Yahuda, İsa'nın karşıtı olarak kendisine o kadar yakındır ki, aralarındaki ilişkide, mitolojide sık sık rastlanan kökteşliği çağrıştıran birtakım özellikler bulunmaktadır. Tanrı, İsa'yı seçer ve kendi ruhunu onun üzerine gönderir; aynı şekilde Şeytan da Yahuda'yı seçer ve kendi ruhunun onun bedenine girmesini sağlar. Bu benzerlik da da yakın görünebilmektedir: Kurtuluş planında, Tanrı en baştan beri, İsa'nın kurtarıcı Yahuda'nın ise ihanet eden olacağını biliyordu; ve İsa'nın çarmıha gerilmesi için Yahuda'nın ihanetinin gerekli olduğundan dolayı, gerek Tanrı'nın gerekse İsa'nın kurtuluş planındaki rolünü yerine getirmesi için en baştan Yahuda'yı seçmiş oldukları da söylenebilir. ss. 282-283
Yeni Ahit'te Şeytan günaha teşvik eder, yalancıdır, katildir, ölüme, büyücülüğe ve putperetstliğe neden olur; insanlara fiziksel acı verir ve her fırsatta Tanrı'nın Krallığına ait öğretileri engeller ve onun yolunu tıkar, tinsel yönden bizi eline geçirir ve bizleri günaha teşvik eder. Tüm bu özellikleriyle Şeytan, Tanrı'nın Krallığı'nın düşmanıdır. Ancak aynı zamanda da, günahkarların suçlanması ve cezalandırılmasında Tanrı'nın bir aracı olarak, kendisine atfedilen daha eski özellikleri de muhafaza eder. Bu açıdan, Mozaik Yasası'yla neredeyse aynı işleve sahiptir ve Aziz Pavlus, her ikisi için de aynı terminolojiyi uygular. s. 283-284
Yeni Ahit Şeytan kavramı geleneğini fark edilir biçimde geç dönem Yahudi Apokalipsinde belirlenen konumun ötesine taşımamıştır; bu iki yazın aşağı yukarı birbirinin çağdaşı sayılır ve aynı Helenistik Yahudi ortamdan kaynaklanmıştır. Ancak, Helenistik-Yahudi geleneğinde yer alan çoğu unsuru sıkı bir biçimde geleneğin içine yerleştirmiştir. Şeytan, Tanrı'nın bir yaratığı, düşmüş meleklerin başkanıdır, ancak çoğu zaman daha büyük bir güce sahipmiş gibi hareket eder. Bu dünyanın efendisidir, gerek tinsel gerek fiziksel güçlerden, gerek meleklerden gerekse insanlardan oluşan ve Tanrı'nın Krallığına karşı konuşlandırılmış dev bir ordunun komutanıdır. İblis, yalnızca Tanrı'nın baş düşmanı değildir; komutasında, Tanrı'ya karşı çıkan tüm güçleri barındırmaktadır. Tanrı'nın izinden gitmeyen herkes, İblis'in kontrolü altındadır. Sahip olduğu bu kapasiteyle İblis, büyük ölçüde kötülük ilkesi olarak ayakta durmaktadır. Apokaliptik Yahudilik gibi Hıristiyanlık da düalizmi benimsememiştir, ancak İblis'in gücü, taşıdığı özellikler ve yazgısı, Mazdacılıktaki Ehrimen'e son derece benzemektedir. İblis, nasıl Museviliğin iyi Tanrısı'nın düşmanıysa, Tanrı'nın oğlu İsa'nın da düşmanıdır. İsa'nın aydınlığın güçlerine hükmesine karşın, İblis da karanlığın güçlerine hükmetmektedir. Kozmos, ışıkla karanlık, iyiyle kötü, tinle özdek, ruhla beden, yeni eon ile eski eon, Tanrı ve İblis arasında bölünmüştür. Tanrı, tüm varlıkların yaratıcısı ve bu varlıkların iyiliklerinin güvencesidir, ancak İblis ve onun krallığı, bu dünyayı bozmuştur. lsa, bu eski dünyayı, bu kötü eon'u yok ederek, yerine yeni bir dünya kurmak üzere dünyaya gelmiştir. Sonunda, İblis ve onun güçleri yenilgiye uğratılacak, sürülecek, belki de yok edilecekler ve İsa'nın dünyası, iyiliğin, ışığın, tinin krallığı, sonsuza değin varolacaktır. Bu görüşte yer alan düalizm, en azından üç önemli noktada azalır. İyi Tanrı, bu dünyayı yaratmıştır. İblis tarafından bozulmuş olsa da, bu dünya özünde iyidir. İblis'in kendisi de Tanrı'nın bir yaratığıdır. Yaratılan dünya kavramının taşıdığı anlam da muğlaktır: Bu iki krallık arasındaki çatışmanın gerçek anlamda kozmik bir düzlemde mi, yoksa yalnızca insan toplumunda mı cereyan edeceği açık değildir. Zaman sona erdiğinde, İsa İblis üzerindeki kesin bir zafer kazanacaktır. Bu nedenle Yeni Ahit'in düalizmi, Gnostisizmin aşırı düalizmi gibi değildir. Yine de monizmden uzaktadır. Yeni Ahit Hıristiyanlığı en iyi biçimde, Tanrı'nın gerek birliğinin gerekse iyiliğinin kesin biçimde olmasa bile yine de muhafaza edildiği, bu arada da, İblis'e Ehrimen'in dünyası kadar geniş bir kapsam tanındığı, yan-düalist bir din olarak tanımlanabilmektedir. İblis'e iki nedenden dolayı uçsuz bucaksız bir kapsam tanınmıştır. Birincisi, açıkçası Mazdacılık, Orpheusçuluk, Helenistik din ve felsefe ve geç dönem Yahudi dini, Yeni Ahit Hıristiyanlığına devredilmiştir. İkinci neden ise, bu gelenekler istekli bir biçimde benimsenmiş, hatta daha da güçlendirilmişti, zira böylelikle teodise sorununa kısmi bir yanıt geliştirilmiş oluyordu. !ster şeytani güçlerin insanlara gönderdiği belalar, ister işlenen günahlara karşı verilen cezalar olarak kabul edilsin, ölüm, hastalık ve kasırga gibi doğal kötülükler, kozmosun İblis tarafından bozulmasına atfedilebilir. İblis olmasa da insanlar arasında ahlaksal kötülükler varolabilir, ancak İblis, ayartma yoluyla dünyada sürekli olarak günahı teşvik eder ve günah işleyen herkes, otomatik olarak İblis'in gücünün altına girer. Her gün, her yerde, her yaşamda, İblis ve onun güçleri Tanrı'nın Krallığını engellemeye çalışmaktadır. Şeytan, tüm yalanların, cinayetlerin ve savaşların altında yer alır; bizleri günaha teşvik eder, suçlar, cezalandırır; bizlere hastalıklar gönderir, hatta bedenimize sahip çıkar. Şeytan'ın boynuzları ve karanlığı, hava ve yeraltı alemiyle ilişkileri, çeşitli biçimlere girebilme yetisi ve Yeni Ahit'te kendisine atfedilen diğer ikonografik özellikler, bunların hepsi, büyük bir gücün simgeleridir. Yeni Ahit'in Şeytan'ı bir şaka değildir, hafife alınamaz, salt simgesel değildir ve Yeni Ahit'in içerdiği mesajda yer aldığı konum kesinlikle marjinal değildir. İsa'nın kurtarıcı misyonu, ancak onun Şeytan'ın gücüne karşı gösterdiği mücadeleyle kavranabilir: Yeni Ahit'in ana fikri budur. Dünya son derece şiddetli üzüntüler, acılar ve kederlerle doludur. Ancak bir yerlerde, İblis'in gücünün ötesinde, bu acılara anlam veren daha büyük bir güç vardır. ss. 293-295
Gelenek içinde ortaya çıkan en önemli gelişim, monizmden düalizm yönüne doğru gerçekleşen değişimdir. Monizm, tek bir tanrısal ilke öne sürer. Tanrı, iyiliğin ve kötülüğün sorumlusu olan zıt unsurların uzlaşmasıdır. Bu ikirciklik, iki şekilde açıklanabilir:
(a) Tanrı'nın kendisinde olduğu gibi her tanrı bünyesinde
ikircikli özellikler barındırabilir;
(b) ya da örneğin, Horus ve Seth gibi, zıt ilkeleri temsil eden ve bir çift özelliğini taşıyan iki tanrı bulunabilir. s. 297
Monizmden birinci belirgin sapma, Zerdüşt'ün izleyicilerinin birbirinden bağımsız iki ilke konumladıkları İran'da ortaya çıkmıştır. Bu ilkelerin birincisi, ışığın tanrısı olan iyi tanrı, diğeri ise karanlıkların tanrısı olan kötü tanrıydı. İran düalizminde, her iki ilke de tinseldi. Tinle özdek arasında bir kutuplaşmanın olduğunu öne süren diğer bir düalizm ise Yunanistan'da ortaya çıktı. Bu iki düalizm -İran ve Yunan- daha geç dönem Yahudi ve Hıristiyan düşüncesinde buluştu; ortaya çıkan sonuç ise, iyi Tanrı'nın tin, Şeytan'ın ise maddeyle özdeş olduğuydu. s. 297
Monizmden üçüncü sapma, İbranilerde gerçekleşti. İbraniler açıkça, Yehova'nın ilahi ilkenin tek tezahürü olduğunu savunuyorlardı:
Tanrıları, tek Tanrı oldu. Bununla birlikte, kendi tanrılarının aynı zamanda tümüyle iyi bir tanrı olmasını arzuluyorlardı ve bu nedenle de örtük bir biçimde ve bilinç altında, Tanrı'nın kötü yüzünü iyi yüzünden ayırdılar ve Tanrı'nın iyi yüzünü Rab, kötü yüzünü ise Şeytan olarak adlandırdılar. Ancak, dinlerinin temel ilkesi tektanrıcılık olduğundan dolayı, iki ayrı ilkenin konumlandırılmasına son vermeleri gerekiyordu. Böyle bir konum ise kötü ruhu, yani Şeytan'ı, herhangi temelden yoksun bırakıyordu. Oysa Şeytan, kötülüğün yazgısını belirleyen güçtü ve varlığı Rab'bı, dünyada olan çoğu kötülüğün sorumluluğundan arındırıyordu. Bu temelsizlik, monizmle düalizm arasında örtülü bir gerginliğin ortaya çıkmasına yol açtı. Öte yandan ise Şeytan, bağımsız bir ilke değildi ve kendisi de Rab'bın yaratıklarından, hatta onun hizmetkarlarından biri idi. Eski Ahit'te ağırlıklı bir konuma sahip olmayan Şeytan, Apokrifa, Apokaliptik ve Yeni Ahit yazınlarında öncelikli bir konuma ulaştı. Marjinal batıl inançlar tarafından salt dışarıdan eklenen bir varlık olmak bir yana, Şeytan, Tanrı'nın varlığından doğmuştur. O, Rab'bın karşılığı, onun kökteşidir. O, Tanrı'nın gölgesidir. ss. 297-298
Monizmden düalizme dönüşüme koşut olarak, teodise kavramında da bir dönüşüm göze çarpmaktadır. Eski dinlerin çoğunda teodise, mitlerde örtük bir biçimde ifade edilmekteydi. Ancak, bu mitlerin etkisi altındaki Yunan felsefi düşüncesi ve Yahudi ve Hıristiyan yazarlar, ussal ve açık bir teodise geliştirmeyi amaçladılar. Bu nedenle filozoflar, düşünebilen tüm varlıklara uygulanabilen ussal bir ahlak yasası kavramını formüle ettiler. Bu da, kötülükle ilgili ussal ve ahlaksal bir tanımın oluşumuyla sonuçlandı. Mitolojide kötülük belirsiz bir biçimde tanımlanıyordu; oysa şimdi felsefe, ahlaksal ve doğal kötülüklerin arasına bir ayrım getiriyor ve her iki tür kötülükte Şeytan'ın oynadığı rolü tanımlıyordu. s. 298
Dünyada varolan kötülükten Şeytan ne ölçüde sorumluydu? Kusursuz bir kozmosun varlığını öne süren Mısır düşüncesinde, teodiseye gerek duyulmamıştı. Mezopotamya ve Kenan ülkesinde ve erken dönem Yunan ve İbrani düşüncesinde ise, bu dünyada yanlış giden birtakım şeyler vardı ve bu yanlışlıklar, yani kötülükler, kötü ruhlara, insanoğlunun özgür istencinin seçimlerine ya da tanrısal gücün akıl sır ermez istencine mal ediliyordu. Düalizm, bu teodiseyi kökten biçimde değiştirdi, Tanrı'yı kötülüklerin sorumlusu konumundan özgür kıldı ve tüm kötülükleri bağımsız ve özgür bir tinin sorumluluğuna yükledi. Gerek geç dönem İbrani düşüncesi gerekse erken dönem Hıristiyan düşüncesi monizm ve düalizm arasındaki bu gerginlikten etkilendiler. Tektanrıcılığa olan ödün vermez inançlarından dolayı, kısmen de olsa kötülüklerden sorumluluğunu Tanrı'ya bıraktılar; düalizme olan eğilimlerinden dolayı, sorumluluğun önemli bir bölümünü ise Şeytan'a atfettiler. s. 299
Yaşayan gelenekte kötülüğün kişileştirilmesine ilişkin özellikler giderek birleşirler. Mısır ve Mezopotamya'da, kötü ruhun edimleri, geniş bir yayınım içinde ifade edilirler. Kenan inancında, kötülüğün ruhu olan Mot, ölümü ve kısırlığı simgelemektedir. İran'da, Ehrimen yokedici ve aldatıcıdır, cismani arzunun ve tamahkarlığın somut örneği, karanlıklar prensi, yalanların efendisi ve bizzat yalanın kendisinin somutlaşmış örneğidir. s. 300
Yeni Ahit döneminde Şeytan'ın başlıca özellikleri şunlardı:
(1) Şeytan, kötülüğün kişileştirilmesiydi;
(2) insanların bedenlerine saldırarak ya da eline geçirerek onlara kötülük ediyordu;
(3) insanları yok etmek ya da Tanrı'ya karşı mücadelesinde kendi safına çekmek amacıyla onları günaha teşvik ederek sınıyordu;
(4) günahkarları suçluyor ve cezalandırıyordu;
(5) kötü ruhların, düşmüş meleklerin ya da demonların başkanıydı;
(6) eski çağların yokedici güce sahip ruhların ya da hayaletlerin kötücül özelliklerinin çoğunu özümsüyordu;
(7) Tanrı'nın kendi krallığı gelinceye kadar, içinde yaşadığımız özdeksel dünyanın ve varlıkların efendisiydi;
(8) en sonunda kesin yenilgiye uğrayıncaya kadar, Tanrı'ya karşı sürekli bir savaş içinde olacaktı;
(9) dünyanın sonu geldiğinde Tanrı tarafından yenilgiye uğratılacaktı.
Şeytan kavramına temel ayırıcı özellikleri verilmişti. Ancak, Yahudi ve Hıristiyan gelenekleri bu noktadan sonra birbirlerinden ayrılıyordu. Yahudi geleneği, Şeytan'ın rolünü kesin çizgilerle sınırlandırmak üzere genelde Hahamcı geleneği izlemekteydi. Buna karşın -gerek yüksek öğretileri içeren gerekse popüler- Hıristiyanlık, kavramı çok daha geniş bir kapsama sahip olacak biçimde geliştirdiler. Hıristiyan geleneği Şeytan'ı tanrısal kökenlerinden ayırarak onu demonlarla özümsedi ve onu demonların prensi olarak belirledi ve böylece, Şeytan'ı ve demonları düşmüş meleklerle özdeşleştirdi. s. 304
İyi ve kötü meleklerin doğalarını ve dahil oldukları hiyerarşiyi ve aynı zamanda da doğa ve insanlar üzerindeki güçlerini açıklığa kavuşturdu ve bu varlıkların birer bedene sahip olup olmadıklarını, eğer herhangi bir şekilde somut bedenleri bulunuyorlarsa, ne tür bedenleri olabileceği sorularını yöneltti. İblis'in başkaldırısının ve bu başkaldırıyı izleyen düşüşünün, en sonunda değil, zamanın en başında olduğunu belirledi ve bu düşüşün altında yatan nedenleri irdeledi: Şehvet, gurur, Adem'e duyulan kıskançlık ya da Tanrı'ya duyulan kıskançlık. Şeytan'ı kesin bir biçimde hem Tekvin'de sözü edilen yılanla hem de Lucifer ile özdeşleştirdi. Demonların insan bedenini ele geçirmeleri, saplantı ve demon kovma konularıyla ilgili karmaşık bir teoloji geliştirdi. Şeytan'ı Deccal'le ve onun bir uzantısı olarak sapkınlar, Yahudiler ve "Şeytan'ın mistik bedeninin bir bölümünü oluşturan diğer kafirler"le ilişkilendirdi. İşlediğimiz günahların cezalandırılması amacıyla Tanrı'nın Şeytan'a insanlar üzerinde sahip olduğu gücün derecesi üzerinde ve İsa'nın bizleri bu gücün etkisinden ne şekilde kurtardığı konularında argüman geliştirdi. s. 305
Bugün Şeytan'ın işlevi nedir? Şeytan'a inanmak, olumlu bir değer midir, yoksa değil midir? Öte yandan, Şeytan'a inanmak zararlıdır da; zira, kötülüğü salt Şeytan'a mal etmek, günahla ilgili kendi kişisel sorumluluklarımızı ve aynı zamanda adaletsiz toplumların, yasaların ve hükümetlerin çekilen acılarla ilgili sorumluluklarını tümüyle gözardı etmemiz için bize bir mazeret sağlar. ss. 308-309
Buna karşın, Şeytan'a inanmanın en azından bir avantajı vardır. İnsanın bir şekilde, bir nedenle özünde iyi olduğuna ve eğitim sisteminin, ceza yasalarının, sosyal yardım planlarının, şehircilikle ilgili tasarıların yeniden düzenlenmesi yoluyla kötülüklerin giderilebileceğine duyulan eskimiş liberal inancın geçerliliği kanıtlanmamıştır. Temelde kötülüğün var olduğunun bilincine varılması ve sonuç olarak kötülüğün bütüncülleştirilmesi ve bu şekilde aşılması, toplumsal yönden daha yararlı olacağı gibi, entelektüel ve psikolojik yönden de daha gerçekçi olacaktır. Ayrıca, deistler doğal diaboloji* üzerinde en azından bir kez daha düşünmelidirler. İnsanlığın iyilik üzerine evrensel deneyimi varsayımından yola çıkılarak doğal bir teoloji üzerine bir argümana varabilmek mümkünse, bu durumda, insanlığın kötülük üzerine evrensel deneyimi varsayımından yola çıkılarak doğal bir diaboloji üzerine de bir argüman geliştirilebilir. s. 309
*diaboloji: şeytan kavramını ve şeytanın din, felsefe, kültür, tarih ve psikolojideki rolünü inceleyen bilim dalı.
Şeytan'ın öyküsü korkutucudur; ve kötülüğün varoluşsal dehşetini gözardı eden ya da reddeden tüm dünya görüşleri birer yanılgıdan ibarettir. İvan'ın karanlıkta tek başına ağlayan bir tek çocuğu tüm varoluşa değer, bu, bir anlamda tüm varoluşun kendisidir. Deist ya da ateist, herhangi bir dünya görüşü, bu çocuğun çektiği acıları minimal görüyor, bu acıları yok sayıyor, bu acılar için ustaca söz oyunlarından oluşan felsefi gerekçeler gösteriyorsa ya da bu acıları daha yüksek bir iyiliğin terimleriyle açıklamaya çalışıyorsa, bu daha yüksek iyiliğin adı ister Tanrı ister Halk, ne olursa olsun, o dünya görüşü, küçük kızın yaşamını ve sizin yaşamınızı, boş ve gereksiz bulmaktadır. Bununla birlikte, kötülüğün gerçekliğine rağmen ve dünyada varolan hiç bitmeyen acıların ortasında, Marcus Aurelius, şu sözleri söyleyebiliyordu: "Kozmos, ortaya çıkan ne olursa olsun yaratma edimine aşıktır. Öyle ise, ben de kozmosa şöyle diyeceğim: Bu sevgiyi seninle paylaşacağım." ss. 309-310
Kaynak: Jeffrey Burton Russell, Şeytan, Antikiteden İlkel Hıristiyanlığa Kötülük Tasarımları, Çev. Nuri Plümer, Kabalcı Yayınevi, 1. Baskı, 1999, İstanbul
No comments:
Post a Comment