Şeytan, İBLİS, Lucifer, Mephistopheles - Jeffrey Burton Russell
İblis: Erken Dönem Hıristiyan Geleneği
"Dünya, ayağımızı boynundan kaldırmadığımız sürece, içinde bir şeytanı olduğu için daha zengindir." [William James, The Varieties of Religious Experience]
"Bir gün hangi kozmosun bir parçası olduğunu ve varlığının hangi kozmos Yöneticisinden geldiğini ve sana sınırlı bir zaman ayrıldığını ve zihnindeki bulutları dağıtmak için bu zamanı kullanmadığında geçip gideceğini ve senin de yok olacağını ve bu zamanın asla tekrar geri gelmeyeceğini sonunda kavramalısın." [Marcus Aurelius, Meditations]
Kötülük sorunu bu kitabın temasıdır. Neden bize kötülük yapılır ve neden biz kendimize kötülük yaparız? Hiçbir kolay yanıt işe yaramaz; insani işlerde hakikat, çoğunlukla ifade edildiği kesinlikle ters orantılıdır. s. 11
Laikler, olanların dinsel inancın sonucu olduğunu; muhafazakarlar sol-kanat radikalizminin ürünü olduğunu ve radikaller ise, kapitalist toplumun sağ-kanat ırkçılığının kurbanları umutsuzluğa itmiş olduğunu söylediler. s. 11
Kötülük vardır ve onun varlığı, bize, onu anlayıp dönüştürmeye çalışma yükümlülüğünü dayatıyor.
Mevcut kötülük açıklamalarından her biri -örneğin, genetik miras toplumsal çevre, sınıf ayrımı, cehalet, zihinsel rahatsızlık- bazı bireysel sorunların çözümüne yardımcı olabilir ve genel algılamalarımıza katkıda bulunabilir; fakat, cangılın bizim içimizde kaldığı olgusuyla bizi baş başa bırakır. Yoksa bir cangıldan daha mı kötüdür? Cangıl doğaldır. İçimizde kötülük çekirdeği olabilir ya da olmayabilir. John Hick'in Evil and the God of Love'ında yaptığı gibi, kötülüğü hem çözümlemek hem de ondan dolayı acı çekmek zorundayız. s. 12
Kötülük sorunu dini aşar. Samimi ateist de, Camus'nun Veba'da yaptığı gibi, sorunla yüzleşmelidir. Hindular gibi, Tanrı'nın hem iyiliği hem kötülüğü içinde barındırdığına inanan monist de, sorunu çözmekten çok bastırmaktan kaçınmalıdır; zira napalmı ve sinir gazını içinde barındıran ilahi bir uyum, en aydınlanmış kişinin bile anlayışını aşar. Kötülük sorunu, monist [tek tanrıcı] Yahudi, Hıristiyan ve İslam geleneğinde özellikle keskindir; bu geleneğin Tanrı'nın insana ulaşma yollarını haklı gösterme çabalarına teodise* denir. ss. 12-13
*teodise: İyiliğin olabilmesi için kötülüğün gerekli olduğunu ileri süren felsefe.
Teodise'de dört mantıksal seçenek vardır:
(1) Tanrı ne hep-iyidir ne hep-güçlüdür (buna Tanrı denilemeyeceği gerekçesiyle genelde dışlanan bir seçenek);
(2) Tanrı hep-iyidir, fakat hep-güçlü değildir;
(3) Tanrı hep-güçlüdür, fakat hep-iyi değildir;
(4) Tanrı hem hep-iyidir hem hep-güçlüdür.
Yahudi-Hıristiyan-İslam geleneğinde genelde benimsenen son seçenek, Tanrı'nın varlığı ile kötülüğün varlığı arasında bir uyumu gerektiren güç bir seçenektir. Kusursuz bir çözüm yine de bizden kaçar; zira genellikle ya gücü pahasına Tanrı'nın iyiliğini koruma ya da iyiliği pahasına gücünü koruma sonucuna varırız.
Teodise, her zaman, Tanrı'nın kadiri mutlaklığını ve iyilikseverliğini varsayan her monist teolojinin en güç işi olmuştur: Eğer Tanrı hem hep-iyi hem hep-güçlü ise, niye kötülüğe izin verir? Sorun şöyle özetlenebilir:
(1) Madde, enerji ve tin de dahil olmak üzere dünya, Tanrı tarafından yokluktan yaratılmıştır;
(2) Tanrı her şeyi bilendir;
(3) Tanrı kadiri mutlaktır (mantıksal olarak yaratılabilir olan herhangi bir dünya yaratabilir);
(4) Tanrı kusursuz ölçüde iyidir (mantıksal olarak yaratılabilir en iyi dünyayı yaratmayı yeğler);
(5) fakat dünya kötülüğü içerir. s. 13
Hiçbir basit çözüm işe yaramaz ve birçok teodise şunları önermiştir:
(1) Kötülük olarak algılanan şey, daha büyük iyilik için gerçekten zorunludur.
(2) Kötülük, özünde iyi bir evren yaratmanın zorunlu yan ürünüdür.
(3) Uygun bir şekilde algılanırsa, kötülük gerçek bir varoluşa sahip değildir.
(4) Evren kusurludur, fakat Tanrı onu kusursuzluğa doğru çeker.
5) Kötülük sorununun tümü semantik bakımdan anlamsızdır.
(6) Kötülüğün anlamı, Tanrı'nın anlayışımızdan sonsuza kadar gizlediği bir sırdır.
(7) Istırap bizi sınar, eğitir ve olgunlaşmamızı sağlar.
(8) Istırap, günahlarımızdan ötürü bizi cezalandırır.
(9) Kötülük, yalnızca, özgür iradenin eylediklerinden kaynaklanan günahın sonucudur. Tanrı, özgürlüğün daha büyük iyiliğine ulaşmak için kötülüğe izin verir.
Bu sonuncusu, Hıristiyan teodisesinin en önde gelen savı olmuştur. Fakat ateistler iki güçlü itiraz ileri sürmüşlerdir:
Birinci itiraz: Istırabın derecesi ve miktarı neden bu kadar büyüktür? Bıçak ya da napalm kullanmaksızın birbirimize tokat atmamıza ya da birbirimizi tekmelememize olanak tanımak Tanrı'nın özgürlük planı için yeterli olmaz mıydı?
Ve ikinci itiraz: Kasırgalar ve kanser gibi doğal kötülükler nasıl özgür irade günahının sonucu olabilir? ss. 13-14
Başka savlar da ileri sürülebilir. Masumun ıstırap çekmesine izin vermeyecek bir Tanrı ile başlarsak, o zaman açıkça bu Tanrı var olmaz. Fakat niye böyle bir Tanrı varsayılsın? Başka hangi yollar açıktır? İnandırıcı herhangi bir Tanrı düşüncesi, kozmostaki hem iyiliği hem kötülüğü hesaba katmalıdır. R. W. K. Paterson, ideal dünyalara karşıt olarak bütün olası dünyaların en iyisinde iyiliğin kötülüğe ağır basmasının zorunlu olduğunu; fakat kötülüğün hiç olmamasının zorunlu olmadığını ileri sürer. Bir bütün olarak kozmosta iyilik kötülüğe ağır basabilir; gerçekten de, her bireyin yaşamında, bireyin varoluşu bu dünyayla sınırlı olmayıp başka boyutlara da sahip olduğu sürece, iyilik kötülüğe, mutluluk acıya ağır basabilir. Bu teodise, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, bir "öbür hayat"a inancı gerektirir. Paterson, kendi teodisesinin kesin olmadığının (hiçbiri kesin değildir) farkındadır; fakat haklı olarak, "evrenin aslında kusursuzca iyi, her şeyi bilen bir Yaradan'ın eseri olduğunu göstermek için kötülük sorununa bir çözümün gerekli olmadığı; fakat sadece bu hipotezin, evrendeki doğal kötülüklerin varlığıyla mantıksal, ahlaksal ve dinsel bakımdan bağdaşır olduğu" gözleminde bulunur. ss. 14-15
Tarih ile teoloji oldukça farklı disiplinlerdir; fakat buluştukları alanlar da vardır. Tarih teolojiden bağımsızdır: başka birçok insani konuyu araştırır ve tarihçiler metafizik, insanı aşan gerçeklikler hakkında açımlamalar yapmazlar. Diğer yandan teoloji büyük ölçüde tarihe bağımlıdır. Teologlar, bazen önsel varsayımlara ya da vahye dayandırılan metafizik açıklamalar yaparlar; bu tür açıklamalar geçerli kılınamaz. Metafizik gerçekliğe dair bir şey bilmeyiz. Bildiğimiz şeyler insani algılamalardır ve insani algılamaların tarihidir. ss. 16-17
Bir kavramı tarihsel olarak tanımlarım. Yıllar geçtikçe bazıları solup yok olur, bazıları artan bir kabul görür. Bu kabul görenler giderek bir gelenek oluştururlar. Bir kavram, basitçe, başlangıcındaki gibi ya da verili bir zamanda olduğu ya da olacağı gibi değildir. Zamanı aşan tutarlı bir bütündür.
Kavram nesnel bir gerçekliğe karşılık gelebilir de gelmeyebilir de. Nesnel gerçekliğin ne olduğunu bilmeyiz. En emin teolojik ifade, bir kavramın tarihsel ifadesidir. Metafizik gerçeklikle ilgili bir ifade, kanıta ya da karşı-kanıta duyarlı olmaması anlamında anlamdan yoksun olabilir; fakat metafizik bir kavramla ilgilli bir ifade, tarihsel kanıtla sınanabileceği için anlamlıdır. Kavramlar tarihçisi, bu yüzden, tarihsel teoloğa en emin ifade türünü sağlayabilir. Teoloji ile tarih arasındaki sınır, önceki kitabımda sandığım kadar sağlam değildir. s. 17
Tarihsel teolog, tarihçiden daha ileri gider. Tarihçi onu bir insan yapıntısı olarak; teolog, inşasına Tanrı'nın rehberlik ettiği bir insan yapıntısı olarak ele alır. Teolog için tarihsel kavram bir tür doğal teolojiyi, insan zekasının vahyin yardımı olmadan ilahi hakikate bir yaklaşımını temsil eder. Teolog için sınırlar en azından kısmen Tanrı tarafından çizilmiştir ve dikkatle korunmalıdır. s. 18
Kavramlar tarihi için mit, felsefe kadar ilginçtir. Kavramlar tarihi, hem bilgi sosyolojisinden hem toplumsal tarihten ayrıdır. s. 19
Kavramlar tarihi, Şeytan gibi bir fenomenin en iyi, tarihiyle tanımlandığını ileri sürer. Şeytan, olduğu düşünülen şeyin geleneğidir. s. 19
Bir kavramın tarihini incelerken ona kişilik verme, onu, insanlar tarafından formüle edilişinden ayrı bir kendilik sayma sonucuna varabiliriz. s. 19
Şeytan, kötülük ilkesinin kişileşmesidir. Bazı dinler onu iyi Rab'dan bağımsız bir varlık olarak, bazıları onun tarafından yaratılan bir varlık olarak görmüştür. Her iki şekilde de, şeytan salt bir demon, önemsiz ve sınırlı bir cin değil, bizzat kötülüğün kötülüğü isteyen ve yönlendiren gücünün anlayan kişileşmesidir. ss. 20-21
Tarih" Şeytan'ın varlığı konusunda metafizik yargılarda bulunamaz. Şeytan için ileri sürülen bazı tarihsel olmayan savlar şunları kapsar:
(1) Şeytan, kendisini kişi olarak gösterir: Bir "Tanrı-yaşantı" olduğu gibi bir "Şeytan-yaşantı" da vardır.
(2) Kötülük ilkesinin evrensel bir insani yaşantısı vardır. Yakın zamanın kimi yazarları doğal teolojiye yakın bir doğal diabolojiden söz etmişlerdir.
(3) Şeytan'ın varlığı ontolojik olarak gösterilebilir.
(4) Şeytan'ın varlığı, belli teolojik varsayımlardan hareketle önsel olarak gösterilebilir.
(5) Şeytan, kutsal kitap kanıtı temelinde kabul edilir. ss. 21-22
Tarihin gösterdiği şey Şeytan kavramıdır, kutsal kitap öncesi köklerden Yahudi ve Hıristiyan düşüncesi aracılığıyla şimdiye gelen tutarlı bir tarihsel gelişmedir. Bu geleneğin özsel noktası, Şeytan'ın bir iblis, iyi Rab'bın iradesini "çelen" olmasıdır. İblis'in temel işlevi, "Sizinki değil, benim iradem olacak" demektir. Şeytan'da, başlangıçtaki monizmden (Tanrı'nın hem iyiyi hem kötüyü kucakladığına dair inanç) düalizme (biri iyi diğeri kötü, iki karşıt ilahi ilkenin var olduğuna dair inanç) hareketin izini sürdüm. Sonra Musevi-Hıristiyan monizminin düalizme uyguladığı engelleri betimledim. Monizm ile düalizm arasındaki çözümsüz çatışma, Hıristiyan diaboloji tarihindeki merkezi gerilimi verir: Bir yanda kadiri mutlak ve iyiliksever bir Tanrı'nın hükümranlığı; diğer yanda inkar edilemez kötülük olgusu.s. 22
Hıristiyanlıkta Şeytan'ın varlığını ve merkezi önemini yadsımak, havari öğretisine ve Hıristiyan öğretisinin tarihsel gelişimine karşı durmaktır. Hıristiyanlığı bunların dışında terimlerle tanımlamak harfi harfine anlamsız olduğu için, Şeytan'ı dışlayan bir Hıristiyanlığı savunmak entelektüel bakımdan tutarsızlıktır. Eğer Şeytan yoksa, o zaman Hıristiyanlık ta başından beri merkezi bir konuda haksız olmuştur. s. 22
Önceki kitabımda (Şeytan) kavramın, tarihinin kötülük ilkesinin iyilik ilkesiyle geleneksel monizminkinden daha yüksek ve daha bilinçli bir düzeydeki ikinci bir kaynaşmaya yol açabileceğini ileri sürdüm. William James şöylesi seçenekleri ima etti: "Kötülük, diyalektik bakımdan gerekli bir öğe olarak, çivilenip zaptedilmeli ve kutsanmalıdır ve nihai hakikat sisteminde kendisine bahşedilen bir işleve sahip olmalıdır." İki ilkenin olası bir uzlaşmasından söz eder: "Sanki çelişkili halinin ve çatışmasının bütün güçlüklerimizi ve sıkıntılarımızı meydana getiren dünyanın karşıtlıkları kaynaşmış gibidir... Sadece karşıt türler gibi bir ve aynı cinse ait değildirler, türlerden biri, daha soylu ve daha iyi olanı, bizzat türün kendisidir de ve bu nedenle karşıtını kendi içine emer ve yutar." Ve Frederick Sontag, "Tanrı, kötülüğü kendi doğası içinde sürekli kontrol ettiği için iyidir. İnsani yaşantının başına gelen zorunlu olmayan yıkıma izin verdiği ölçüde iyi değildir" gözleminde bulunur. Kötülük sorunu, "birliği (ya da iyiliği) birincil ilahi yüklem olarak görmekten bizi alıkoyar. Bir yüklemler çoğulluğu kişilikte toplanmıştır -şimdi bu, en makul bir birlik olur... Yüklemleri en klasik kavramlarda olduğundan daha esnekçe birleşmiş bir Tanrı'yla yüz yüzeyiz." Başka bir ifadeyle, Tanrı kavramı iyiyi ve kötüyü, sentez sayesinde kendi içinde iyileşen bir'de bütünleştirebilir. Elbette bu kurgudur ve kavramın yönelimi, aslında farklıdır. ss. 22-24
Tanrı ve Şeytan kavramlarının zaman içinde gelişmesi kurgu değildir. Şunu ya da bunu yapan, gelişen ve değişen olarak Rab'dan ve Şeytan'dan söz edeceğim. Bu figüratif, tarihsel dildir: "Olmuş olan Şeytan," olduğu haliyle, "Şeytan'ı temsil edecek şekilde değişmiş kavram"ı karşılamaz. Süreç teolojisinin (zaman içinde gelişen Tanrı) hiçbir varsayımında bulunmaz. s. 24
Şeytan, kavramı Yeni Ahit'e kadar getirdi; bu kitapsa hemen hemen bütün temel noktaların belirlendiği beşinci yüzyıla kadar gelmektedir. Bu cilt, vahiy sonrası Yahudi düşüncesinin kısa bir özetiyle birlikte, öncelikle Hıristiyanlıktaki Şeytan kavramının gelişimini ele alır; çünkü Yahudilikte Şeytan kavramı, Hıristiyanlıkta olduğundan daha az önemlidir. Hem Batı hem Doğu Avrupa'daki ortodoks ve sapkın Hıristiyan düşüncesini ele alır. Teolojiden, tarihten, hagiolojiden," amentülerden, düstur hukukundan ve mitolojiden yararlanır. s. 24
Yeni Ahit'in Şeytan'ı, krallığı bu dünyaya ait olmayan İsa'ya karşıt olarak, bu uzay (kosmos) ve zaman (aion) dünyasının prensidir. İblis, bir ölçüde maddenin efendisidir ve tine karşıt olarak, etten ve kemiktendir. Gnostik sapkınlar, ortodokslar arasındaki, her şeyin Rab tarafından yaratıldığı ve bu nedenle asli olarak iyi olduğu konusundaki ısrarla orantılı tutulan bu noktayı abartacaklardı. İblis, İsa'nın baş hasmıdır. İsa'yı ayartmayı çalıştı, fakat başaramadı. İsa'nın ölümünü istedi, fakat aynı zamanda kurtarma eylemini önlemeye de çalıştı. İsa'nın ölüp göğe yükselişinin ardından Şeytan, insanlığa saldırarak ve kötü yola saptırarak Rab'bın zaferini bozmaya çalışır. İblis insanları ayartır; hastalığa ve ölüme neden olur. Bireylere musallat olur ve onlara sahip olur ve insanları günah işlemeye ayartır. Bir sürü kötü cinin lideridir. O ve izleyicileri, dünyanın sonunda lsa tarafından yenilgiye uğratılıp cezalandırılacaklardır. Yeni Ahit, diabolojinin çok sayıda sorununu geleceğin teologlarına bırakmıştır; fakat dünya korkunç acı ve kederlerle dolu olmasına karşın, İblis'in gücünün ötesinde bir yerde daha büyük bir gücün bu acıyı ebedi huzur ve neşeyle yumuşattığını olurlamıştır. s. 25
Yeni Ahit Şeytan'a kayda değer bir önem verdiği halde, Yahudi düşüncesi belirleyici bir şekilde öteki yönde hareket ediyordu. Hahamların Talmud'daki" öğretileri, vahiyci yazarların düalist eğilimini bilinçli bir şekilde reddetti ve bir tek iyiliksever Tanrı'nın birliğinde ısrar etti. Kötülük, Rab'bın kozmik bir düşmanının dalaverelerinden değil, yaratılan dünyanın kusurlu durumundan ya da insanın özgür iradeyi kötü kullanmasından kaynaklanır. Hahamlar, kötülük güçlerine öncülük eden kişileşmiş bir varlık fikrini genelde reddedip, insanlık içindeki kötülük eğiliminin bir simgesi olarak Şeytan'dan söz etmeyi yeğlediler. Hahamcı öğretiye göre her bireyde iki karşıt ruh barınır: Biri iyiye bir eğilim (yetser ha-tob), diğeri kötüye bir eğilim (yetser ha-ra). Hahamlar Rab'bın her iki eğilimi de yarattığını, fakat Musa şeriatını izleyerek kötü yetser'in üstesinden gelebilmemiz için insanlığa Tevrat'ı da verdiğini ileri sürdüler. İblis'i Tekvin' in yılanıyla özdeşleştirmediler ya da yok edilmesi ve cezalandırılması kehanetinde bulunmadılar. Bazı eski gelenekler, İblis'den çok Sammael olarak bilinen Şeytan'ın düşen, Adem ve Havva'yı ayartmak için yılanı kullanan ve bir ayartıcı, iftiracı, yıkıcı gibi davranan yüksek bir melek ve ölüm meleği olarak görüldüğü haggada'larda -ahlaki öyküler, efsaneler, özdeyişler ve törenler- direttiler. Birçok Hıristiyan demon-masalının haggada'larda kökleri vardır. Fakat haggada'larda bile İblis'in, onu yürekleri sınama aracı, günahlarımızı Rab'ba bildiren bir aracı ve günah işleyenleri cezalandırmakla görevli bir memur gibi kullanan Rab'dan bağımsız bir varoluşu yoktur. ss. 25-26
Onüçüncü yüzyılda zirvesine ulaşan ve onsekizinci yüzyıla kadar popüler kalan Yahudi büyü/mistisizm hareketinin yazını kabala'lar, Şeytan'a hamamlardan daha çok ilgi gösterirler. Yunan felsefesinden, Gnostisizmden ve Hıristiyanlıktan etkilenen kabalalar, bütün şeylerin, her birinin bir sonrakinden düşük olduğu bir dizi çıkma biçiminde ilahi varlıktan geldiğini düşündüler. Başlangıçta Tanrı hem iyi hem kötüydü: Sağ eli sevgi ve merhametti, sol eli gazap ve yıkımdı. Tanrı kişiliğinin yıkıcı yanı iyi yanından koptu ve Şeytan olarak bilindi. Haham Isaac Luria şu alışılmamış savı sundu: Tanrı, Yaratılışa yer açmak için kendi içine büzüldü (tzimtzum denilen bir süreç); bu yüzden yaratılan dünya eksikli olmaktan, Tanrı'nın yokluğundan, kötülükten yoksundur. Luria'nın düşüncelerinin başka bir yorumu, Tanrı'nın shoresh ha-din, "kesin yargının kökü," denilen küçücük bir kötülük tanesini kendi içinde barındırdığı anlamını taşır. Yahudi efsaneleri İblis ya da Sammael hakkında ayrıntılar verirler: Oniki kanadı vardır, gözlerle kaplıdır, bir keçiye benzer, istediği zaman şeklini değiştirebilir. Hastalığa ve ölüme neden olarak havada uçan asi bir melektir. İnsanlık ancak Tevrat'ın yolunda giderse onu yenebilir.
Şeytan'ın vahiy dönemi sonrası Yahudi düşüncesindeki yeri önemsizdir ve büyük ölçüde etraftaki Yahudi-olmayan düşünceden kaynaklanır. Joshua Trachtenberg'in belirttiği gibi, Yahudi Şeytan, insanlar arasındaki kötülük eğiliminin "bir alegorisinden fazla bir şey değildi." s. 27
Kavramın dinamikleri nelerdi? İyinin ve kötünün Tanrı'nın iki yönü olarak kavranıldığı Hıristiyan öncesi orijinal monizmden yola çıkmıştı. Düalizm yönünde hareket etmiş olmasına karşın, Tanrı ile Şeytan'ın iki bağımsız ilke olduğuna dair saf düalist görüşe ulaşmadan durmuş, bunun yerine Şeytan'ın, hem Tanrı'nın yaratığı hem hasmı olduğuna dair ara tutumu takınmıştı. Şeytan'ın Hıristiyan teolojisindeki işlevi, sorumluluğu iyi Rab'ba yüklemekten kaçınan bir kötülük açıklaması yapmaktı. Tanrı kozmosun nihai sorumlusudur; zira onu yaratmak mecburiyetinde değildi ve varlığını devam ettirmek mecburiyetinde de değildir. Bu yüzden, dolaylı bir şekilde kötülükten sorumludur. Fakat kötülüğü irade buyurmaz; kötülüğün var olmasını istemez. Daha büyük iyi için, kötülüğü hoş görür. Fakat yaratmış olduğu zekalardan bazıları, aktif bir şekilde kötülüğü irade buyururlar. Bazı melekler ve bazı insanlar bilerek ve isteyerek yardım etmekten çok incitmeyi, sevmekten çok kıskanmayı yeğlerler. Bu yaratıklar, sırf iyi olduğu için iyiden nefret eder, kötü olduğu için kötülük yaparlar. Meleklerin gücü bizimkinden muazzam ölçüde daha büyük olduğu gibi, düşmüş meleklerin kötülükleri de daha büyüktür. Düşmüş meleklerin en büyüğü Şeytan, muazzam nefretini kayalardan yıldızlara kadar, kozmosun her köşesine nüfuz edecek şekilde yayar. Demek ki, birbirini tamamlayan üç kötülük açıklaması vardır: (1) Tanrı kötülüğü hoş görür; (2) Şeytan kötülüğü ister ve geliştirir; (3) bireysel iradeler kötülüğü özgürce seçerler. Fakat Tanrı'nın bu şemadaki rolü aktif olmaktan çok, izin veren olduğu için, kabahat Tanrı'dan günahkarlara, özellikle liderleri Şeytan'a geçer. s. 255-256
Tarihsel teoloji için bir örnek olay olabilir. Teolojiden bağımsız olarak, kavramların tarihi kavramın nasıl geliştiğini ortaya koyar. Fakat tarihsel teoloji başka bir soru daha sorar: Gelişme meşru mudur? Bir kavram, geçerli olması için aşağıdaki ayırt edici özelliklere sahip olmalıdır: (1) zaman içinde süreklilik; (2) tipe tam uygunluk; (3) canlı algılamalara denklik; (4) tutarlılık.
Augustine ve çağdaşları, birçok noktayı belirsiz, bazılarını da tutarsız bıraktılar. Diabolojinin sonraki gelişimi bu sorunlardan bazılarını giderecek, fakat bazıları bulanık kalmaya devam edecekti. Genel olarak, tarihsel teoloji bakımından geniş imaları bulunan bu güç soruna hazır hiçbir yanıtım yoktur.
Çözüm belki şöyle ilerletilebilir. Kavramın ana çizgileri açıktır: Yaratılmış, kendi özgür seçimiyle düşmüş, kozmostaki kötü güçlerin şefi olarak Şeytan, İsa'yla ölümcül bir yara aldı ve dünyanın sonunda mahvolmaya mahkum oldu. Babaların halletmeye çalıştığı ayrıntılarda, sistem çalışmıyor gibi görünür. Her teolojik sorunda, "pozitif yol"un -doğanın, vahiyin ve geleneğin rasyonel çözümlenmesine dayanan iddialar- bizi götürebileceği mesafenin bir sınırı vardır; bu sınırın ötesinde gizem yatar. İhtimal ki, babalar teolojiyi doğal sınırının ötesine götürmeye çalışıyorlardı ve bu yüzden kaçınılmaz olarak tutarsızlığa düştüler. s. 256
Bugün Şeytan'a inanmaya karşı çıkan başlıca yedi görüş yaygındır.
(1) Teolojiye ve metafiziğe genel inançsızlıktan, genellikle (her zaman olmasa da) pozitivizmden, sadece bilimsel bilginin doğru bilgi olduğu inancından kaynaklanır. Bu, burada tartışılamayan temel epistemolojik güçlüklere dayanan bir itirazdır. Hakikate giden birçok yol olduğunu ve tarih ile teolojinin, bilimden bağımsız aslen geçerli sistemler olduğunu etraflı bir şekilde savundum (başka insanlarla birlikte).
(2) Şeytan'a inancın, ilerici ya da güncel olmadığına dair itirazdır. Bu, belki de en yaygın itirazdır ve hiçbir meziyeti yoktur; çünkü dikkatli ya da tutarlı düşünceden çok, kısa süreli heyecanlardan ve sezgilerden kaynaklanır. Sorun, Şeytan'a inancın liberal olup olmadığı değil, doğru olup olmadığıdır.
(3) Soruşturmakta olduğumuz geleneğin dışındaki bir teolojik bakış açısından -örneğin hahamcı Musevilikten ya da Budizmden- kaynaklanır. Hemen hemen bütün dinsel bakış açıları, şu ya da bu şekilde kötülük sorununu ele alırlar; fakat birçoğunun, Hıristiyan Şeytan'ına denk bir figürü yoktur. O halde, kötülük sorununu Şeytan'a başvurmadan da teolojik terimlerle ele almanın yolları vardır ve bu yollar, bütünüyle geçerli olabilirler. Bu noktada, Hıristiyan kötülük görüşü ile sözgelimi Budizmin kötülük görüşünün nispi meziyetleriyle ilgili bir tartışma başlatmak yararsız olurdu. Bununla birlikte, Hıristiyan görüşün sorunu cepheden karşılıyor ve öteki geleneklerden daha samimi gibi göründüğünü ileri sürdüm. Kötülüğün doğası konusunda genel bir Hıristiyan görüşü ya da ona benzer bir şeyi benimseyenler, başka itirazlar öne sürebilirler.
(4) Şeytan'a inancın Hıristiyan geleneğin ana çizgileriyle bağdaşmadığına dair itirazdır; fakat bunun açıkça yanlış olduğu ortadadır.
(5) Kutsal Kitaplarla, özellikle de Yeni Ahit'le bağdaşmadığına dair itirazdır. Daha önceki kitabım Şeytan'da ileri sürdüğüm gibi, Yeni Ahit'i, yazarlarının ona vermek istediği anlamı bozacak şekilde çarpıtmadan, bu tutumu savunmak zordur.
(6) Deneyimle bağdaşmadığına dair itirazdır. Bu noktayı aşağıda daha bütünlüklü biçimde ele alacağım; burada, güçlü ve dogmatik bir şekilde materyalist olan ve genel kabul gören bir dünya görüşüne rağmen, bugün bile çok sayıda insanın Şeytan saydığı şeyi hala yaşadığını ve materyalist önkavrayışların baskısı altında olmayan öteki zamanlarda da deneyimin oldukça genel olduğunu söylemek yeterlidir.
(7) Diabolojinin tutarsız olduğuna dair itirazdır. Bu son itiraz nazik bir noktadır; çünkü diaboloji, Hıristiyan teolojinin öteki birçok konusundan daha fazla tutarsız değildir. ss. 257-258
Kavramın özü şudur: İyi efendinin dışında kozmik bir güç, kötülük olsun diye kötülüğü irade buyuran ve teşvik eden bir güç, insan meseleleri de dahil kozmosun tamamında aktif olan bir güç daha vardır. Bu güç, Tanrı'dan bağımsız bir ilke değil, Tanrı'nın bir yaratığıdır. O güçteki kötülük, iyi yaratılmış olan doğasından değil, özgürce, nefreti yeğlemesinden kaynaklanır. Hakiki ahlaksal özgürlük, ilahi planın zorunluluğu olduğu için Tanrı, onun kötülüğü seçmesine ve kötü kalmasına izin verir: Tanrı ahlaksal iyiliği çoğaltmak amacıyla kozmosu yaratır, fakat ahlaksal iyilik, kötülük yapma özgürlüğünü gerektirir. İradesi bütünüyle nefrete teslim olan Şeytan, elinden geldiği kadar kozmosu çarpıtmak ister; bu amaçla insan ırkını yozlaştırmaya ve yoldan çıkarmaya çalışır. Kavramın merkezi budur ve buna dayanılarak can alıcı yargıda bulunulmalıdır. s. 258
Deneyim sorununa dönersek: İnsan deneyimine yanıt vermeyen bir kavram ölür. Fakat Şeytan kavramı, bütün metafiziklere düşman olanların yanı sıra birçok teoloğun da muhalefetine rağmen, bugün de çok canlıdır. Gerçekten de, düşünce birkaç onyıl önce olduğundan daha canlıdır; çünkü yine kendi davranışlarımızdaki çarpıklığın, yirminci yüzyılda önceki çağlardakinden çok daha aleni olan bir çarpıklığın silinmez doğasının farkındayız. İnsan doğasını eğitimle ya da kanunla ıslah etmeye yönelik iyi niyetli çabalar şimdiye kadar sonuçsuz kaldı ve radikal kötülük kayasına çarpan dalgalar gibi dağılıyorlar. Hükümetlerde, kalabalıklarda, suçlularda ve küçük kötülüklerimizde sürekli ortaya çıkan kötülüğü, kasıtlı hıncı ve incitme arzusunu dolaysız algılıyoruz. Birçok insan tüm bu kötülüklerin ötesinde güçlü, insan ötesi ya da en azından bilinç ötesi bir kişilik olan, ek bir deneyim geçirmiş gibi görünüyor. Bu, Şeytan'dır. ss. 258-260
Kavram hangi yöne gidiyor? Şeytan'da iyi ile kötünün Tanrı'da bütünleşmeye doğru gidiyor olabileceğini öne sürdüm. İyi ile kötünün topyekun düalist ayrılığı anlayışından, iyi ile kötünün Tanrı'da belirsiz, zor ayrıştırılan bir kaynaşması inancına geçtiğimize göre, Tanrı'nın kendi doğasını fiilileştirmeksizin karanlık yanıyla bütünleştirdiği bir kötülük anlayışına dönebiliriz. Bir seçenek budur. Kavram aşırı monizme de aşırı düalizme de dönmeyecektir. Üç olası yoldan birine girecektir:
(1) ölür, yani insanlar kötülüğü doğrudan yaşamayacaklar;
(2) bütünleşmeye doğru hareket eder;
(3) Aziz Augustine zamanında aldığı temel çizgiler içinde arıtılmaya devam eder.
Bu üç olasılıktan en çok olası olanı herhalde üçüncüsüdür. Birincisi, insan deneyiminin bütün tarihi temelinde olanaksızdır; ikincisi ise, kavramın gelişiminde olası olmayan yeni bir radikal seyri temsil eder. s. 260
Yine de bütünleşme seçeneği hemen bir tarafa atılmamalıdır. Kavramın iyi ile kötüyü Tanrı'da bütünleştirebileceğini söylemek, Tanrı'nın iyi ile kötüyü fiilen birleştireceğini değil, Tanrı kavramımızın bu yönde gelişebileceğini söylemektir. İkincisi, Tanrı'nın kötülüğü bütünleştirmesi düşüncesi, Tanrı'nın kötülüğe boyun eğmesi ya da herhangi bir şekilde kötüleşmesi ya da kötüğü fiilileştirmesi anlamına gelmez. Aksine Tanrı'nın kötülüğü kabul edip, onu daha yüksek bir iyiye dönüştürecek şekilde bütünleştirmesi anlamına gelir. Masumiyet, Tanrı'ya uygun tek tarz değildir. İsa'nın insanlığın selameti için günahsız sunulması anlamında, Tanrı'nın masum olduğu söylenebilir. Fakat Tanrı'nın masumiyeti cehalet değildir. Bir yetişkin bir çocukla aynı şekilde masum kaldığında, masumiyet cehalet olur ve eğer cehalet kasıtlı bir şekilde sürdürülürse kusur haline gelir. Daha yüksek durum, kötülüğün kişinin içinde var olduğunu kabul eden, onu kavrayan, üstesinden gelen ve onu daha iyi ve daha güçlü bir şeye dönüştüren bilgeliktir. Kötülüğü bütünleştirme gereği çoğunlukla anlaşılmaz. Örneğin, Mukkaddes Bakire Meryem figürü son birkaç yüzyılda öyle bir şekilde duygusallaştırıldı ki, Bakire cansızlık noktasında masum olarak resmedilir. Böyle bir kadın İsa'yı doğuramaz, büyütemez ve Çilesine katlanamazdı. Lekesiz Bakire kavrayışı, onu uysal ve yumuşak değil, derin, kuvvetli, bilge ve güçlü hale getirirdi. Ancak bu şekilde kötülüğün karşısına çıkıp onu dönüştürebilen Bakire, Tanrı'ya ve Tanrı'nın ölümüne dayanabilirdi. Bütünleşmiş bir Tanrı düşüncesi, ahlaksal olarak karma bir Tanrı düşüncesi değil, bilgeliğiyle, kozmostaki kötülüğü dönüştürecek şekilde bütünleştiren bir Tanrı düşüncesidir. ss. 260-261
Yine de, baş kötünün iyiliksever Efendi'den ayrı, ama yine de ona tabi olduğu görüşüne göre dönmek, kavramların tarihi teorisiyle daha tutarlıdır. Her şey düşünüldüğünde, kavram Hıristiyan teoloji derinlik psikolojisinde ve öteki dinlerde geçerli olan şeyi, kucaklama noktasına ulaştıkça derinleştirilip genişletilse de, olasılıkla, beşinci yüzyılda formüle edilen genel çizgilerde yoluna devam edecektir. Geleneksel kavram, en karmaşık kötülük anlayışını barındırmaya yetecek kadar derin ve inceliklidir. Kötülüğün bağımlı doğası da, pek çok insanın deneyimine uygundur. Çok az toplum ya da birey, kötüyü iyiye eşit saymıştır. Daha çok, kötünün iyinin biçimsiz bir kopyası, çarpıtılmış bir takliti olduğunu duyumsarlar. ss. 261-262
Son sorun, en dolaysız olanıdır; Şeytan bugün ne anlama gelir? Bugün Şeytan'a inanmak için hangi gerekçeler vardır? En temel yanıt şudur: Şeytan'ın "nesnel olarak" mı, yoksa "aşkın olarak" mı var olduğunu bilemeyiz. Mutlak bilgi elde edilemez. Fakat ikincil bir anlamda bilebiliriz. Ussallaştırmayı ve sıkılganlığı bir tarafa bıraktığımızda, pek çoğumuz yaşamlarımızda gerçek kötülüğe, salt gerçekliğe uygunsuzluğa ya da gerçekliğin örtük bir şekilde çekiştirilmesine değil, kendi başına iyiye ve güzele yönelik gerçek, bilinçli, amaçlı nefrete ve kendi başına çirkine ve eğriye yönelik sevgiye tanık olduğumuzu kabul ederiz. Bu kötülüğün derinliğinin ve yoğunluğunun, içimizdeki yozlaşmaya denk olsa da, bireysel bir insandan bekleneni aştığını ve geçtiğini duyumsarız. Şeytan düşüncesinin varlığını sürdürmesi, birçok insanda bir deneyim tınısı üretmeye devam ettiğini gösterir. s. 262
Bireysel deneyimin ötesinde bir sonraki anlayış düzeyi, kolektif insan deneyimidir. Şeytan nesnel olarak var olsun ya da olmasın, fenomeninin, Şeytan kavramının var olması ve makul bir tutarlılıkla tarihsel olarak tanımlanabilmesi anlamında Şeytan'ın var olduğu kesindir. Tarihçi, kavramın Musevilikte, İslamda ve öteki dinlerde görünen, fakat Hıristiyanlıkta en bütünlüklü durumuna ulaşan gelişiminin izini sürebilir. Hıristiyan olmayanlar kötülük sorunuyla uğraşmalıdırlar, fakat Şeytan sorunuyla uğraşmak mecburiyetinde değildirler; kötülüğü farklı şekillerde tanımlayabilirler. Tarihçi, bir tarihçi olarak, kavramın gelişimini betimlemekle yetinebilir. Fakat tarihsel teolog, Şeytan sorunuyla uğraşmak zorundadır; çünkü Şeytan her zaman merkezi bir Hıristiyan öğreti, Hıristiyan geleneğin ayrılmaz bir öğesi olmuştur. Kendi kişisel görüşlerinde İblis'i dışlayan teologlar, tutarsız bir Hıristiyanlık görüşünü savunma riskine girerler. ss. 262-263
Kavramın tarihsel teolojisine göre, Şeytan'la ilgili olarak neye inanılmalıdır? Entelektüel olarak sorundan kaçmaya çalışmadan, kötülük sorunuyla yüzleşmeye istekli olmalıyız. İnsanoğlunun ötesinde kötü bir tinin ya da tinlerin varlığı olasılığına da açık olmalıyız. Çağımızın metafizik varsayımları birçok kişiyi, şeytanlığın insanın zihninde ya da kolektif olarak insanların zihinlerinde var olduğunu ileri sürerek, şeytani olanı derinlik psikolojisi gereğince yorumlamayı yeğlemeye götürebilir. Fakat hiç kimsenin, hiçbir gerekçeyle Şeytan düşüncesini yersiz diye bir tarafa atmaya hakkı yoktur.
Şeytan'ın Hıristiyan teolojisindeki yeri, inanılır bir teodiseye çok uygundur. Kötülük sorunu şöyle ifade edilebilir:
Tanrı vardır.
Tanrı'nın her şeye gücü yeter: Tanrı, iyi kalpli bir kozmos yaratma yeterliliğindedir.
Tanrı hep iyidir: Tanrı iyi kalpli bir kozmos, yani zulmün ve ıstırabın var olmadığı bir kozmos arzular.
Demek ki, kötülük-zulüm ve ıstırap- var olamaz.
Fakat gerçekte kötülüğün var olduğunu gözlemleriz.
Demek ki, Tanrı yoktur.
Fakat bu sonucun alternatifi de vardır: İfadenin kendisi kusurludur; Tanrı ne her şeye gücü yetendir ne de hep iyidir (hatta hiçbiri değildir). Hıristiyan teodiseye ateist saldırı, Tanrı her şeye gücü yeten ve hep iyi olarak düşünülemeyebilirse, etkisiz kalır. s. 263
Tanrı'nın her şeye gücü yeten olmadığı hipotezi, düalist bir dinsel tutumdur. Bu tutumun varsayımı şudur: Tanrı kendisinin dışında bir ilke tarafından sınırlandırılır; bu ilke ister madde, ister Şeytan, ister hiçlik ya da başka herhangi bir güç, varlık ya da ilke olsun. Eski Gnostikler ve Ortaçağ Katharları, Tanrı'yı Şeytan'la sınırladılar. Modern süreç teologları, Tanrı'nın ebedi, biçimlenmemiş maddeden iyi bir kozmos biçimlendirmekte olduğunu ve kötülüğün maddenin bu iradeye direnmesinden kaynaklandığını ileri sürerek, Tanrı'yı maddeyle sınırlama eğilimindedirler. Fakat düalizmin her türünü savunmak zordur. Eğer iki ilke -Tanrı ve başka bir ilke- var ise, bunlar önsel bir üst-ilkeden mi türerler? İki güç de ebedi ve eşit bir şekilde dengeli olsa, evren statik olmak zorundaydı. Ya da, eşit bir şekilde dengeli değillerse, biri diğerinden daha büyük olup sonunda üstün gelmelidir; fakat denge, öz ve ebediyet bakımından denge değilse, daha büyük ilkenin üstün gelmesi için zamana ihtiyacı olmazdı ve tanık olunan erteleme gerçekleşmezdi. Tanrı’nın bizim anladığımız anlamda her şeye gücü yeten olmadığı savı da işe yaramaz; zira kadiri mutlaklık. eğer bir anlamı varsa, bir kozmosu yaratma ya da yaratmama gücü anlamına gelir. Tanrı'nın kadiri mutlaklığı, onu yarattığı kozmostan sorumlu tutmayacak şekilde tanımlanamaz. ss. 263-264
Tanrı'nın hep-iyi olmadığı hipotezi rahatsız edici, hatta ürkütücüdür; fakat mantığa uygun ve tutarlıdır da. Tanrı'nın iddia edilen iyiliği, kötülüğün gözlemlenen varlığı bağlamında incelenmelidir. Eğer Tanrı'yla, işkenceye, soykırıma ve toplama kamplarına izin vermeyecek bir varlığı kastediyorsak, bu varlık besbelli ki yoktur. Kendi ülkesinde işkenceyi, soykırımı, toplama kamplarını önleme gücü bulunan, fakat önlemeyen bir insanı -sözgelimi bir devlet başkanını gözlemlesek, böyle bir yöneticiye iyi demeyiz. Tanrı'yı bir insandan daha az sorumlu tutamayız. Demek ki, eğer Tanrı varsa, bizim anladığımız anlamda iyi olamaz. s. 264
Geleneksel Hıristiyan teodiseler başarılı değiller. Örneğin, özgür iradeden hareket eden sav, nihayetinde işe yaramaz. Özgür iradeli yaratıkların varlığı, ahlaksal iyinin var olabilmesi için gerekli olabilir. Fakat özgür iradeli yaratıkların birbirlerine sadece sınırlı derecede zarar vermeyi yeğledikleri bir kozmos tasavvur etmek de mümkündür. Hatta, özgür irade bahşedilmiş bütün yaratıkların özgürce, sadece iyiyi seçeceği bir kozmosu düşünmek bile mümkündür. Tanrı'nın kadiri mutlaklığı, bu tür kozmosları kucaklamalıdır. Ne var ki, Tanrı'nın yarattığı bütün kötülükleriyle bu kozmostur. Kötülüğün özünde varlık-dışı ya da varlıktan yoksunluk olduğu savı da işe yaramaz. Zira böyle bir yoksunluğun var olmadığı bir dünya düşünülebilir. Bir çocuğa napalm bombası atma hareketinin özsel varlıktan yoksun bir hareket olduğuna ya da hareketin Tanrı'dan çok bir insan tarafından irade buyurulduğuna dayanarak, Tanrı, çocuklara napalm bombası atmayı yaratmaz (ya da irade buyurmaz) demek de işe yaramaz. Tanrı'nın çocuklara napalm bombası atmayı içeren bir dünyayı yarattığı ve sürdürdüğü inkar edilemez bir olgudur. Tanrı'nın iyiliğine meydan okumak için gerekli olan tek şey, çaresizce ıstırap çeken bir kişinin varlığıdır -ve gerçeklikte milyonlarca böyle insanı gözlemliyoruz. ss. 264-265
Tanrı varsa, o zaman iyilik sözcüğünü geleneksel olarak kullandığımız anlamda iyi değildir. Tann'ya iyi demek istiyorsak, bu iyiliğin bizimkinden farklı olduğunu kabul etmeliyiz. Mistik eğilimli teologlar, bu tür bir savı uzun süre öne sürdüler. Teolojide via positiva, "pozitif yol," bizi sadece Tanrı'dır'a kadar götürebilir; sonra via negativa'ya, Tanrı'nın ne olmadığıyla ilgili ifadelere ve ardından da Tanrı'nın pozitif ya da negatif doğasıyla ilgili her iddiadan vazgeçmeye zorlanırız. Tanrı, diğer şeylerin yanı sıra insan benzeri değildir ve bizim "iyi" ya da "güzel" dediğimiz nitelikler, sadece uzak bir benzeştirmeyle ona uygulanabilir. s. 265
Tanrı'nın bizim anladığımız anlamda iyi olmaması, gözlemle, Tanrı'nın güneş ile gölgeyi, iyi ile kötüyü birleştiren olarak algılandığı öteki dini geleneklerle karşılaştırmalar yoluyla ve bizzat Musevi Hıristiyan geleneğe, özellikle Eyüb Kitabı'na bir göndermeyle doğrulanır. Tanrı Eyüb'e, hiçbir insanın, çektiği ıstırabın nedenini anlamadığını söyler: "O zaman Efendi rüzgarla cevap verip, bu bilgisiz sözlerle nasihatı karartan kimdir?... Ben yeryüzünün temellerini attığımda siz neredeydiniz? eğer biliyorsanız söyleyin dedi." Ve Tanrı İşaya'ya "Gökler yeryüzünden yüksek olduğu kadar, benim yollarım da sizin yollarınızdan, benim düşüncelerim de sizin düşüncelerinizden yüksektir" der (Eyüb 38; İşaya 55). ss. 265-266
Demek ki teodise sorunu şöyle ifade edilebilir:
Tanrı vardır.
Tanrı her şeye gücü yetendir.
Tanrı hep-iyidir; fakat Tanrı'nın iyiliği, bizim anladığımız iyiliğe eşdeğer değildir; Tanrı, bizim anladığımız anlamda kötülüğün var olduğu bir evren yaratır.
Bu nedenle kötülüğün varlığı, Tanrı'nın varlığıyla çelişmez.
Böyle bir sava bir itiraz şudur: Eğer Tanrı bildiğimiz "iyi"den başka bir anlamda "iyi" ise, Tanrı'nın iyiliği, dilbilimsel anlamdan yoksun bir söz oyunudur. Fakat burada, negatif analojik teoloji devreye girer. Tanrı'nın iyiliği, bizim iyiliğimizden bütünüyle farklı değildir. Diyebiliriz ki, Tanrı sonuçta, bizim kavrayışımızın ötesinde biçimlerde de olsa kendi yaratıklarını sever. Bunun bir sır olarak kalması gerektiğine dair geleneksel sav, açıkça doğrudur; fakat Hıristiyanlar için bu gölgeli sır, İsa'nın -Tanrı'nın Oğlu ve bizzat gerçek Tanrı'nın kendisi- insanlar gibi ve pek çok insandan daha çok ıstırap çekmeye istekli olması olgusuyla hafifler. Enkarnasyon, Tanrı'yı zalimlik suçlamasından kurtarır ve kozmosu hem ciddiye aldığını hem de sevdiğini gösterir. Yarattığı dünyanın acılarını paylaşır. Tanrı'nın iyiliği, göklerin yeryüzünden yüksek olması kadar bizim iyiliğimizden yüksektir; fakat ikisinin arasında bir benzerlik de vardır. s. 266
İki düzeyde Tanrı ve kötülük anlayışı vardır. Birinci düzeyde Tanrı, bizim anladığımız anlamda iyi değildir. Bizim anladığımız anlamda kötülüğün var olduğu bir kozmos yaratır. Tanrı bu kötülükten sorumludur. s. 267
İkinci düzeyde ise, Tanrı kötülüğü reddeder ve kötülükle savaşmamızı ister. İyinin de var olduğu bir kozmos yaratır; bu kozmosu, kötülüğe direnme gücüne sahip olacağımız şekilde yaratır; kötülüğe direnmemizi isteyecek ve· direndiğimiz için bizi sevecek şekilde yaratır. Bu yüzden İsa'nın öğrettiği insan iyiliği standartları, kendi başlarına eksiksiz iyidirler: Tanrı'nın iyiliğiyle çelişmez, onu tamamlarlar. Tanrı olarak İsa, sözgelimi ışıldayan bir polihedron gibi ilişki kurabileceğimiz bir insan olarak kendisini insanlığa gösterir; bu yüzden Tanrı iyiliği, anlayamayacağımız ve uygulayamayacağımız biçimde değil, anlayacağımız ve uygulayabileceğimiz biçimde bize gösterir. s. 267
Tanrı'nın birinci düzeydeki "iyiliği" ile ikinci düzeydeki "iyiliği" arasındaki ilişki, insan zekası tarafından ebediyen kavranamaz olan sırrın yeridir. Yine de, insan iyiliği Tanrı'nın iyiliğine benzer ve ikisi birbirinden ayrılmaz. Dahası, her iki düzey de anlaşılmalıdır. Birinci düzeyi anlamamak ateizme götürür; ikinci düzeyi anlamamak ise, ıstıraba karşı aldırışsızlığa götürür. Tanrı kötülüğün var olduğu bir dünya yaratmasına karşın, kötülüğü reddedip onunla savaşmamızda ısrar eder. s. 267
Şeytan için ortaya çıkan sonuç şöyledir: Şeytan bir ilke değildir; Şeytan Tanrı'nın gücünü sınırlamaz; Şeytan bir yaratıktır; Şeytan'ın iş görmesine Tanrı izin verir; Şeytan'ın kozmosta bizim kavrayamayacağımız bir amacı vardır; Şeytan Tanrı'nın ve bizim düşmanımızdır ve bütün gücümüzle ona direnmeliyiz. Şeytan ister ontolojik bir kendilik olsun, ister insanlıktaki "şeytaniliğin" kişileşmesi olsun, bu geçerlidir. s. 267
Sonuç: Bugünkü İblis
Kavramın dinamikleri nelerdi? İyinin ve kötünün Tanrı'nın iki yönü olarak kavranıldığı Hıristiyan öncesi orijinal monizmden yola çıkmıştı. Düalizm yönünde hareket etmiş olmasına karşın, Tanrı ile Şeytan'ın iki bağımsız ilke olduğuna dair saf düalist görüşe ulaşmadan durmuş, bunun yerine Şeytan'ın, hem Tanrı'nın yaratığı hem hasmı olduğuna dair ara tutumu takınmıştı. Şeytan'ın Hıristiyan teolojisindeki işlevi, sorumluluğu iyi Rab'ba yüklemekten kaçınan bir kötülük açıklaması yapmaktı. Tanrı kozmosun nihai sorumlusudur; zira onu yaratmak mecburiyetinde değildi ve varlığını devam ettirmek mecburiyetinde de değildir. Bu yüzden, dolaylı bir şekilde kötülükten sorumludur. Fakat kötülüğü irade buyurmaz; kötülüğün var olmasını istemez. Daha büyük iyi için, kötülüğü hoş görür. Fakat yaratmış olduğu zekalardan bazıları, aktif bir şekilde kötülüğü irade buyururlar. Bazı melekler ve bazı insanlar bilerek ve isteyerek yardım etmekten çok incitmeyi, sevmekten çok kıskanmayı yeğlerler. Bu yaratıklar, sırf iyi olduğu için iyiden nefret eder, kötü olduğu için kötülük yaparlar. Meleklerin gücü bizimkinden muazzam ölçüde daha büyük olduğu gibi, düşmüş meleklerin kötülükleri de daha büyüktür. Düşmüş meleklerin en büyüğü Şeytan, muazzam nefretini kayalardan yıldızlara kadar, kozmosun her köşesine nüfuz edecek şekilde yayar. Demek ki, birbirini tamamlayan üç kötülük açıklaması vardır: (1) Tanrı kötülüğü hoş görür; (2) Şeytan kötülüğü ister ve geliştirir; (3) bireysel iradeler kötülüğü özgürce seçerler. Fakat Tanrı'nın bu şemadaki rolü aktif olmaktan çok, izin veren olduğu için, kabahat Tanrı'dan günahkarlara, özellikle liderleri Şeytan'a geçer. s. 255-256
Tarihsel teoloji için bir örnek olay olabilir. Teolojiden bağımsız olarak, kavramların tarihi kavramın nasıl geliştiğini ortaya koyar. Fakat tarihsel teoloji başka bir soru daha sorar: Gelişme meşru mudur? Bir kavram, geçerli olması için aşağıdaki ayırt edici özelliklere sahip olmalıdır: (1) zaman içinde süreklilik; (2) tipe tam uygunluk; (3) canlı algılamalara denklik; (4) tutarlılık.
Augustine ve çağdaşları, birçok noktayı belirsiz, bazılarını da tutarsız bıraktılar. Diabolojinin sonraki gelişimi bu sorunlardan bazılarını giderecek, fakat bazıları bulanık kalmaya devam edecekti. Genel olarak, tarihsel teoloji bakımından geniş imaları bulunan bu güç soruna hazır hiçbir yanıtım yoktur.
Çözüm belki şöyle ilerletilebilir. Kavramın ana çizgileri açıktır: Yaratılmış, kendi özgür seçimiyle düşmüş, kozmostaki kötü güçlerin şefi olarak Şeytan, İsa'yla ölümcül bir yara aldı ve dünyanın sonunda mahvolmaya mahkum oldu. Babaların halletmeye çalıştığı ayrıntılarda, sistem çalışmıyor gibi görünür. Her teolojik sorunda, "pozitif yol"un -doğanın, vahiyin ve geleneğin rasyonel çözümlenmesine dayanan iddialar- bizi götürebileceği mesafenin bir sınırı vardır; bu sınırın ötesinde gizem yatar. İhtimal ki, babalar teolojiyi doğal sınırının ötesine götürmeye çalışıyorlardı ve bu yüzden kaçınılmaz olarak tutarsızlığa düştüler. s. 256
Bugün Şeytan'a inanmaya karşı çıkan başlıca yedi görüş yaygındır.
(1) Teolojiye ve metafiziğe genel inançsızlıktan, genellikle (her zaman olmasa da) pozitivizmden, sadece bilimsel bilginin doğru bilgi olduğu inancından kaynaklanır. Bu, burada tartışılamayan temel epistemolojik güçlüklere dayanan bir itirazdır. Hakikate giden birçok yol olduğunu ve tarih ile teolojinin, bilimden bağımsız aslen geçerli sistemler olduğunu etraflı bir şekilde savundum (başka insanlarla birlikte).
(2) Şeytan'a inancın, ilerici ya da güncel olmadığına dair itirazdır. Bu, belki de en yaygın itirazdır ve hiçbir meziyeti yoktur; çünkü dikkatli ya da tutarlı düşünceden çok, kısa süreli heyecanlardan ve sezgilerden kaynaklanır. Sorun, Şeytan'a inancın liberal olup olmadığı değil, doğru olup olmadığıdır.
(3) Soruşturmakta olduğumuz geleneğin dışındaki bir teolojik bakış açısından -örneğin hahamcı Musevilikten ya da Budizmden- kaynaklanır. Hemen hemen bütün dinsel bakış açıları, şu ya da bu şekilde kötülük sorununu ele alırlar; fakat birçoğunun, Hıristiyan Şeytan'ına denk bir figürü yoktur. O halde, kötülük sorununu Şeytan'a başvurmadan da teolojik terimlerle ele almanın yolları vardır ve bu yollar, bütünüyle geçerli olabilirler. Bu noktada, Hıristiyan kötülük görüşü ile sözgelimi Budizmin kötülük görüşünün nispi meziyetleriyle ilgili bir tartışma başlatmak yararsız olurdu. Bununla birlikte, Hıristiyan görüşün sorunu cepheden karşılıyor ve öteki geleneklerden daha samimi gibi göründüğünü ileri sürdüm. Kötülüğün doğası konusunda genel bir Hıristiyan görüşü ya da ona benzer bir şeyi benimseyenler, başka itirazlar öne sürebilirler.
(4) Şeytan'a inancın Hıristiyan geleneğin ana çizgileriyle bağdaşmadığına dair itirazdır; fakat bunun açıkça yanlış olduğu ortadadır.
(5) Kutsal Kitaplarla, özellikle de Yeni Ahit'le bağdaşmadığına dair itirazdır. Daha önceki kitabım Şeytan'da ileri sürdüğüm gibi, Yeni Ahit'i, yazarlarının ona vermek istediği anlamı bozacak şekilde çarpıtmadan, bu tutumu savunmak zordur.
(6) Deneyimle bağdaşmadığına dair itirazdır. Bu noktayı aşağıda daha bütünlüklü biçimde ele alacağım; burada, güçlü ve dogmatik bir şekilde materyalist olan ve genel kabul gören bir dünya görüşüne rağmen, bugün bile çok sayıda insanın Şeytan saydığı şeyi hala yaşadığını ve materyalist önkavrayışların baskısı altında olmayan öteki zamanlarda da deneyimin oldukça genel olduğunu söylemek yeterlidir.
(7) Diabolojinin tutarsız olduğuna dair itirazdır. Bu son itiraz nazik bir noktadır; çünkü diaboloji, Hıristiyan teolojinin öteki birçok konusundan daha fazla tutarsız değildir. ss. 257-258
Kavramın özü şudur: İyi efendinin dışında kozmik bir güç, kötülük olsun diye kötülüğü irade buyuran ve teşvik eden bir güç, insan meseleleri de dahil kozmosun tamamında aktif olan bir güç daha vardır. Bu güç, Tanrı'dan bağımsız bir ilke değil, Tanrı'nın bir yaratığıdır. O güçteki kötülük, iyi yaratılmış olan doğasından değil, özgürce, nefreti yeğlemesinden kaynaklanır. Hakiki ahlaksal özgürlük, ilahi planın zorunluluğu olduğu için Tanrı, onun kötülüğü seçmesine ve kötü kalmasına izin verir: Tanrı ahlaksal iyiliği çoğaltmak amacıyla kozmosu yaratır, fakat ahlaksal iyilik, kötülük yapma özgürlüğünü gerektirir. İradesi bütünüyle nefrete teslim olan Şeytan, elinden geldiği kadar kozmosu çarpıtmak ister; bu amaçla insan ırkını yozlaştırmaya ve yoldan çıkarmaya çalışır. Kavramın merkezi budur ve buna dayanılarak can alıcı yargıda bulunulmalıdır. s. 258
Deneyim sorununa dönersek: İnsan deneyimine yanıt vermeyen bir kavram ölür. Fakat Şeytan kavramı, bütün metafiziklere düşman olanların yanı sıra birçok teoloğun da muhalefetine rağmen, bugün de çok canlıdır. Gerçekten de, düşünce birkaç onyıl önce olduğundan daha canlıdır; çünkü yine kendi davranışlarımızdaki çarpıklığın, yirminci yüzyılda önceki çağlardakinden çok daha aleni olan bir çarpıklığın silinmez doğasının farkındayız. İnsan doğasını eğitimle ya da kanunla ıslah etmeye yönelik iyi niyetli çabalar şimdiye kadar sonuçsuz kaldı ve radikal kötülük kayasına çarpan dalgalar gibi dağılıyorlar. Hükümetlerde, kalabalıklarda, suçlularda ve küçük kötülüklerimizde sürekli ortaya çıkan kötülüğü, kasıtlı hıncı ve incitme arzusunu dolaysız algılıyoruz. Birçok insan tüm bu kötülüklerin ötesinde güçlü, insan ötesi ya da en azından bilinç ötesi bir kişilik olan, ek bir deneyim geçirmiş gibi görünüyor. Bu, Şeytan'dır. ss. 258-260
Kavram hangi yöne gidiyor? Şeytan'da iyi ile kötünün Tanrı'da bütünleşmeye doğru gidiyor olabileceğini öne sürdüm. İyi ile kötünün topyekun düalist ayrılığı anlayışından, iyi ile kötünün Tanrı'da belirsiz, zor ayrıştırılan bir kaynaşması inancına geçtiğimize göre, Tanrı'nın kendi doğasını fiilileştirmeksizin karanlık yanıyla bütünleştirdiği bir kötülük anlayışına dönebiliriz. Bir seçenek budur. Kavram aşırı monizme de aşırı düalizme de dönmeyecektir. Üç olası yoldan birine girecektir:
(1) ölür, yani insanlar kötülüğü doğrudan yaşamayacaklar;
(2) bütünleşmeye doğru hareket eder;
(3) Aziz Augustine zamanında aldığı temel çizgiler içinde arıtılmaya devam eder.
Bu üç olasılıktan en çok olası olanı herhalde üçüncüsüdür. Birincisi, insan deneyiminin bütün tarihi temelinde olanaksızdır; ikincisi ise, kavramın gelişiminde olası olmayan yeni bir radikal seyri temsil eder. s. 260
Yine de bütünleşme seçeneği hemen bir tarafa atılmamalıdır. Kavramın iyi ile kötüyü Tanrı'da bütünleştirebileceğini söylemek, Tanrı'nın iyi ile kötüyü fiilen birleştireceğini değil, Tanrı kavramımızın bu yönde gelişebileceğini söylemektir. İkincisi, Tanrı'nın kötülüğü bütünleştirmesi düşüncesi, Tanrı'nın kötülüğe boyun eğmesi ya da herhangi bir şekilde kötüleşmesi ya da kötüğü fiilileştirmesi anlamına gelmez. Aksine Tanrı'nın kötülüğü kabul edip, onu daha yüksek bir iyiye dönüştürecek şekilde bütünleştirmesi anlamına gelir. Masumiyet, Tanrı'ya uygun tek tarz değildir. İsa'nın insanlığın selameti için günahsız sunulması anlamında, Tanrı'nın masum olduğu söylenebilir. Fakat Tanrı'nın masumiyeti cehalet değildir. Bir yetişkin bir çocukla aynı şekilde masum kaldığında, masumiyet cehalet olur ve eğer cehalet kasıtlı bir şekilde sürdürülürse kusur haline gelir. Daha yüksek durum, kötülüğün kişinin içinde var olduğunu kabul eden, onu kavrayan, üstesinden gelen ve onu daha iyi ve daha güçlü bir şeye dönüştüren bilgeliktir. Kötülüğü bütünleştirme gereği çoğunlukla anlaşılmaz. Örneğin, Mukkaddes Bakire Meryem figürü son birkaç yüzyılda öyle bir şekilde duygusallaştırıldı ki, Bakire cansızlık noktasında masum olarak resmedilir. Böyle bir kadın İsa'yı doğuramaz, büyütemez ve Çilesine katlanamazdı. Lekesiz Bakire kavrayışı, onu uysal ve yumuşak değil, derin, kuvvetli, bilge ve güçlü hale getirirdi. Ancak bu şekilde kötülüğün karşısına çıkıp onu dönüştürebilen Bakire, Tanrı'ya ve Tanrı'nın ölümüne dayanabilirdi. Bütünleşmiş bir Tanrı düşüncesi, ahlaksal olarak karma bir Tanrı düşüncesi değil, bilgeliğiyle, kozmostaki kötülüğü dönüştürecek şekilde bütünleştiren bir Tanrı düşüncesidir. ss. 260-261
Yine de, baş kötünün iyiliksever Efendi'den ayrı, ama yine de ona tabi olduğu görüşüne göre dönmek, kavramların tarihi teorisiyle daha tutarlıdır. Her şey düşünüldüğünde, kavram Hıristiyan teoloji derinlik psikolojisinde ve öteki dinlerde geçerli olan şeyi, kucaklama noktasına ulaştıkça derinleştirilip genişletilse de, olasılıkla, beşinci yüzyılda formüle edilen genel çizgilerde yoluna devam edecektir. Geleneksel kavram, en karmaşık kötülük anlayışını barındırmaya yetecek kadar derin ve inceliklidir. Kötülüğün bağımlı doğası da, pek çok insanın deneyimine uygundur. Çok az toplum ya da birey, kötüyü iyiye eşit saymıştır. Daha çok, kötünün iyinin biçimsiz bir kopyası, çarpıtılmış bir takliti olduğunu duyumsarlar. ss. 261-262
Son sorun, en dolaysız olanıdır; Şeytan bugün ne anlama gelir? Bugün Şeytan'a inanmak için hangi gerekçeler vardır? En temel yanıt şudur: Şeytan'ın "nesnel olarak" mı, yoksa "aşkın olarak" mı var olduğunu bilemeyiz. Mutlak bilgi elde edilemez. Fakat ikincil bir anlamda bilebiliriz. Ussallaştırmayı ve sıkılganlığı bir tarafa bıraktığımızda, pek çoğumuz yaşamlarımızda gerçek kötülüğe, salt gerçekliğe uygunsuzluğa ya da gerçekliğin örtük bir şekilde çekiştirilmesine değil, kendi başına iyiye ve güzele yönelik gerçek, bilinçli, amaçlı nefrete ve kendi başına çirkine ve eğriye yönelik sevgiye tanık olduğumuzu kabul ederiz. Bu kötülüğün derinliğinin ve yoğunluğunun, içimizdeki yozlaşmaya denk olsa da, bireysel bir insandan bekleneni aştığını ve geçtiğini duyumsarız. Şeytan düşüncesinin varlığını sürdürmesi, birçok insanda bir deneyim tınısı üretmeye devam ettiğini gösterir. s. 262
Bireysel deneyimin ötesinde bir sonraki anlayış düzeyi, kolektif insan deneyimidir. Şeytan nesnel olarak var olsun ya da olmasın, fenomeninin, Şeytan kavramının var olması ve makul bir tutarlılıkla tarihsel olarak tanımlanabilmesi anlamında Şeytan'ın var olduğu kesindir. Tarihçi, kavramın Musevilikte, İslamda ve öteki dinlerde görünen, fakat Hıristiyanlıkta en bütünlüklü durumuna ulaşan gelişiminin izini sürebilir. Hıristiyan olmayanlar kötülük sorunuyla uğraşmalıdırlar, fakat Şeytan sorunuyla uğraşmak mecburiyetinde değildirler; kötülüğü farklı şekillerde tanımlayabilirler. Tarihçi, bir tarihçi olarak, kavramın gelişimini betimlemekle yetinebilir. Fakat tarihsel teolog, Şeytan sorunuyla uğraşmak zorundadır; çünkü Şeytan her zaman merkezi bir Hıristiyan öğreti, Hıristiyan geleneğin ayrılmaz bir öğesi olmuştur. Kendi kişisel görüşlerinde İblis'i dışlayan teologlar, tutarsız bir Hıristiyanlık görüşünü savunma riskine girerler. ss. 262-263
Kavramın tarihsel teolojisine göre, Şeytan'la ilgili olarak neye inanılmalıdır? Entelektüel olarak sorundan kaçmaya çalışmadan, kötülük sorunuyla yüzleşmeye istekli olmalıyız. İnsanoğlunun ötesinde kötü bir tinin ya da tinlerin varlığı olasılığına da açık olmalıyız. Çağımızın metafizik varsayımları birçok kişiyi, şeytanlığın insanın zihninde ya da kolektif olarak insanların zihinlerinde var olduğunu ileri sürerek, şeytani olanı derinlik psikolojisi gereğince yorumlamayı yeğlemeye götürebilir. Fakat hiç kimsenin, hiçbir gerekçeyle Şeytan düşüncesini yersiz diye bir tarafa atmaya hakkı yoktur.
Şeytan'ın Hıristiyan teolojisindeki yeri, inanılır bir teodiseye çok uygundur. Kötülük sorunu şöyle ifade edilebilir:
Tanrı vardır.
Tanrı'nın her şeye gücü yeter: Tanrı, iyi kalpli bir kozmos yaratma yeterliliğindedir.
Tanrı hep iyidir: Tanrı iyi kalpli bir kozmos, yani zulmün ve ıstırabın var olmadığı bir kozmos arzular.
Demek ki, kötülük-zulüm ve ıstırap- var olamaz.
Fakat gerçekte kötülüğün var olduğunu gözlemleriz.
Demek ki, Tanrı yoktur.
Fakat bu sonucun alternatifi de vardır: İfadenin kendisi kusurludur; Tanrı ne her şeye gücü yetendir ne de hep iyidir (hatta hiçbiri değildir). Hıristiyan teodiseye ateist saldırı, Tanrı her şeye gücü yeten ve hep iyi olarak düşünülemeyebilirse, etkisiz kalır. s. 263
Tanrı'nın her şeye gücü yeten olmadığı hipotezi, düalist bir dinsel tutumdur. Bu tutumun varsayımı şudur: Tanrı kendisinin dışında bir ilke tarafından sınırlandırılır; bu ilke ister madde, ister Şeytan, ister hiçlik ya da başka herhangi bir güç, varlık ya da ilke olsun. Eski Gnostikler ve Ortaçağ Katharları, Tanrı'yı Şeytan'la sınırladılar. Modern süreç teologları, Tanrı'nın ebedi, biçimlenmemiş maddeden iyi bir kozmos biçimlendirmekte olduğunu ve kötülüğün maddenin bu iradeye direnmesinden kaynaklandığını ileri sürerek, Tanrı'yı maddeyle sınırlama eğilimindedirler. Fakat düalizmin her türünü savunmak zordur. Eğer iki ilke -Tanrı ve başka bir ilke- var ise, bunlar önsel bir üst-ilkeden mi türerler? İki güç de ebedi ve eşit bir şekilde dengeli olsa, evren statik olmak zorundaydı. Ya da, eşit bir şekilde dengeli değillerse, biri diğerinden daha büyük olup sonunda üstün gelmelidir; fakat denge, öz ve ebediyet bakımından denge değilse, daha büyük ilkenin üstün gelmesi için zamana ihtiyacı olmazdı ve tanık olunan erteleme gerçekleşmezdi. Tanrı’nın bizim anladığımız anlamda her şeye gücü yeten olmadığı savı da işe yaramaz; zira kadiri mutlaklık. eğer bir anlamı varsa, bir kozmosu yaratma ya da yaratmama gücü anlamına gelir. Tanrı'nın kadiri mutlaklığı, onu yarattığı kozmostan sorumlu tutmayacak şekilde tanımlanamaz. ss. 263-264
Tanrı'nın hep-iyi olmadığı hipotezi rahatsız edici, hatta ürkütücüdür; fakat mantığa uygun ve tutarlıdır da. Tanrı'nın iddia edilen iyiliği, kötülüğün gözlemlenen varlığı bağlamında incelenmelidir. Eğer Tanrı'yla, işkenceye, soykırıma ve toplama kamplarına izin vermeyecek bir varlığı kastediyorsak, bu varlık besbelli ki yoktur. Kendi ülkesinde işkenceyi, soykırımı, toplama kamplarını önleme gücü bulunan, fakat önlemeyen bir insanı -sözgelimi bir devlet başkanını gözlemlesek, böyle bir yöneticiye iyi demeyiz. Tanrı'yı bir insandan daha az sorumlu tutamayız. Demek ki, eğer Tanrı varsa, bizim anladığımız anlamda iyi olamaz. s. 264
Geleneksel Hıristiyan teodiseler başarılı değiller. Örneğin, özgür iradeden hareket eden sav, nihayetinde işe yaramaz. Özgür iradeli yaratıkların varlığı, ahlaksal iyinin var olabilmesi için gerekli olabilir. Fakat özgür iradeli yaratıkların birbirlerine sadece sınırlı derecede zarar vermeyi yeğledikleri bir kozmos tasavvur etmek de mümkündür. Hatta, özgür irade bahşedilmiş bütün yaratıkların özgürce, sadece iyiyi seçeceği bir kozmosu düşünmek bile mümkündür. Tanrı'nın kadiri mutlaklığı, bu tür kozmosları kucaklamalıdır. Ne var ki, Tanrı'nın yarattığı bütün kötülükleriyle bu kozmostur. Kötülüğün özünde varlık-dışı ya da varlıktan yoksunluk olduğu savı da işe yaramaz. Zira böyle bir yoksunluğun var olmadığı bir dünya düşünülebilir. Bir çocuğa napalm bombası atma hareketinin özsel varlıktan yoksun bir hareket olduğuna ya da hareketin Tanrı'dan çok bir insan tarafından irade buyurulduğuna dayanarak, Tanrı, çocuklara napalm bombası atmayı yaratmaz (ya da irade buyurmaz) demek de işe yaramaz. Tanrı'nın çocuklara napalm bombası atmayı içeren bir dünyayı yarattığı ve sürdürdüğü inkar edilemez bir olgudur. Tanrı'nın iyiliğine meydan okumak için gerekli olan tek şey, çaresizce ıstırap çeken bir kişinin varlığıdır -ve gerçeklikte milyonlarca böyle insanı gözlemliyoruz. ss. 264-265
Tanrı varsa, o zaman iyilik sözcüğünü geleneksel olarak kullandığımız anlamda iyi değildir. Tann'ya iyi demek istiyorsak, bu iyiliğin bizimkinden farklı olduğunu kabul etmeliyiz. Mistik eğilimli teologlar, bu tür bir savı uzun süre öne sürdüler. Teolojide via positiva, "pozitif yol," bizi sadece Tanrı'dır'a kadar götürebilir; sonra via negativa'ya, Tanrı'nın ne olmadığıyla ilgili ifadelere ve ardından da Tanrı'nın pozitif ya da negatif doğasıyla ilgili her iddiadan vazgeçmeye zorlanırız. Tanrı, diğer şeylerin yanı sıra insan benzeri değildir ve bizim "iyi" ya da "güzel" dediğimiz nitelikler, sadece uzak bir benzeştirmeyle ona uygulanabilir. s. 265
Tanrı'nın bizim anladığımız anlamda iyi olmaması, gözlemle, Tanrı'nın güneş ile gölgeyi, iyi ile kötüyü birleştiren olarak algılandığı öteki dini geleneklerle karşılaştırmalar yoluyla ve bizzat Musevi Hıristiyan geleneğe, özellikle Eyüb Kitabı'na bir göndermeyle doğrulanır. Tanrı Eyüb'e, hiçbir insanın, çektiği ıstırabın nedenini anlamadığını söyler: "O zaman Efendi rüzgarla cevap verip, bu bilgisiz sözlerle nasihatı karartan kimdir?... Ben yeryüzünün temellerini attığımda siz neredeydiniz? eğer biliyorsanız söyleyin dedi." Ve Tanrı İşaya'ya "Gökler yeryüzünden yüksek olduğu kadar, benim yollarım da sizin yollarınızdan, benim düşüncelerim de sizin düşüncelerinizden yüksektir" der (Eyüb 38; İşaya 55). ss. 265-266
Demek ki teodise sorunu şöyle ifade edilebilir:
Tanrı vardır.
Tanrı her şeye gücü yetendir.
Tanrı hep-iyidir; fakat Tanrı'nın iyiliği, bizim anladığımız iyiliğe eşdeğer değildir; Tanrı, bizim anladığımız anlamda kötülüğün var olduğu bir evren yaratır.
Bu nedenle kötülüğün varlığı, Tanrı'nın varlığıyla çelişmez.
Böyle bir sava bir itiraz şudur: Eğer Tanrı bildiğimiz "iyi"den başka bir anlamda "iyi" ise, Tanrı'nın iyiliği, dilbilimsel anlamdan yoksun bir söz oyunudur. Fakat burada, negatif analojik teoloji devreye girer. Tanrı'nın iyiliği, bizim iyiliğimizden bütünüyle farklı değildir. Diyebiliriz ki, Tanrı sonuçta, bizim kavrayışımızın ötesinde biçimlerde de olsa kendi yaratıklarını sever. Bunun bir sır olarak kalması gerektiğine dair geleneksel sav, açıkça doğrudur; fakat Hıristiyanlar için bu gölgeli sır, İsa'nın -Tanrı'nın Oğlu ve bizzat gerçek Tanrı'nın kendisi- insanlar gibi ve pek çok insandan daha çok ıstırap çekmeye istekli olması olgusuyla hafifler. Enkarnasyon, Tanrı'yı zalimlik suçlamasından kurtarır ve kozmosu hem ciddiye aldığını hem de sevdiğini gösterir. Yarattığı dünyanın acılarını paylaşır. Tanrı'nın iyiliği, göklerin yeryüzünden yüksek olması kadar bizim iyiliğimizden yüksektir; fakat ikisinin arasında bir benzerlik de vardır. s. 266
İki düzeyde Tanrı ve kötülük anlayışı vardır. Birinci düzeyde Tanrı, bizim anladığımız anlamda iyi değildir. Bizim anladığımız anlamda kötülüğün var olduğu bir kozmos yaratır. Tanrı bu kötülükten sorumludur. s. 267
İkinci düzeyde ise, Tanrı kötülüğü reddeder ve kötülükle savaşmamızı ister. İyinin de var olduğu bir kozmos yaratır; bu kozmosu, kötülüğe direnme gücüne sahip olacağımız şekilde yaratır; kötülüğe direnmemizi isteyecek ve· direndiğimiz için bizi sevecek şekilde yaratır. Bu yüzden İsa'nın öğrettiği insan iyiliği standartları, kendi başlarına eksiksiz iyidirler: Tanrı'nın iyiliğiyle çelişmez, onu tamamlarlar. Tanrı olarak İsa, sözgelimi ışıldayan bir polihedron gibi ilişki kurabileceğimiz bir insan olarak kendisini insanlığa gösterir; bu yüzden Tanrı iyiliği, anlayamayacağımız ve uygulayamayacağımız biçimde değil, anlayacağımız ve uygulayabileceğimiz biçimde bize gösterir. s. 267
Tanrı'nın birinci düzeydeki "iyiliği" ile ikinci düzeydeki "iyiliği" arasındaki ilişki, insan zekası tarafından ebediyen kavranamaz olan sırrın yeridir. Yine de, insan iyiliği Tanrı'nın iyiliğine benzer ve ikisi birbirinden ayrılmaz. Dahası, her iki düzey de anlaşılmalıdır. Birinci düzeyi anlamamak ateizme götürür; ikinci düzeyi anlamamak ise, ıstıraba karşı aldırışsızlığa götürür. Tanrı kötülüğün var olduğu bir dünya yaratmasına karşın, kötülüğü reddedip onunla savaşmamızda ısrar eder. s. 267
Şeytan için ortaya çıkan sonuç şöyledir: Şeytan bir ilke değildir; Şeytan Tanrı'nın gücünü sınırlamaz; Şeytan bir yaratıktır; Şeytan'ın iş görmesine Tanrı izin verir; Şeytan'ın kozmosta bizim kavrayamayacağımız bir amacı vardır; Şeytan Tanrı'nın ve bizim düşmanımızdır ve bütün gücümüzle ona direnmeliyiz. Şeytan ister ontolojik bir kendilik olsun, ister insanlıktaki "şeytaniliğin" kişileşmesi olsun, bu geçerlidir. s. 267
Kaynak: Jeffrey Burton Russell, İblis: Erken Dönem Hıristiyan Geleneği, Çev. Ahmet Fethi, Kabalcı Yayınevi, 1. Baskı, Nisan 2000, İstanbul
No comments:
Post a Comment